在中国文化精神中，人与自然的关系是融洽和谐的。就初民的生活而言，由于生产力的极端低下，人对于自然或是恐惧，或是崇拜，或是由此而反生出征服之心。但自周朝初年开始，由于人文精神对宗教精神的渗透和改变，天以及象征着天的意志和权威的山岳河川，就逐步开始在人们的意识中从与人的对立转移到与人的亲和合一。作为中国文化精神的重要支柱，儒家、道家乃至佛家（融入中国文化中的外来文化）思想中，都透露出对自然的热爱和欣赏。《论语·雍也篇》中记载了孔子的话：“智者乐水，仁者乐山。”《庄子·知北游》中也说：“山林与？皋壤与？使我欣欣然而乐与？乐未毕也，哀又继之。”六朝时佛学大兴，佛教徒也同样是自然山水的爱好者。但儒、道、释三家对自然山水的态度也有其不同处，尽管他们都热爱和欣赏自然，但从哪一个角度、哪一种意义上去热爱和欣赏，还是有所区别的。

儒家的态度

儒家认为，自然之所以能够为人们欣赏，并不仅在于自然本身的美，而主要是山水所蕴含的精神符合于人的某种美德。所谓“智者乐水，仁者乐山”，也是因为山水能够“明智仁之性”（皇侃《论语集解义疏》卷三）。这在孔子语中就用“比德”二字加以概括。比如子贡问道：“君子见大水必观焉，何也？”孔子回答道：“夫水者，君子比德焉。”（《说苑·杂言》）又比如张问道：“仁者何乐于山也？”孔子就特别强调了山的“无私”（《尚书大传·略说》）如果说，观水、乐山是一种美感享受的话，在儒家看来，这种美感主要得之于观水乐山时的联想，也就是体会到“君子比德”的特征。所以刘宝楠说：“仁者愿比德于山，故乐山也。”（《论语正义》卷七）《荀子·法行篇》还记载了孔子的话：“夫玉者，君子比德焉。”儒家对自然美的欣赏，其重心就偏重在道德方面。孔子说：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”（《论语·子罕篇》）后代一些文人借用自然物来寄托自己的高贵品德，如屈原《橘颂》，刘桢《赠从弟》（“亭亭山上松”），以及陶渊明之爱菊，周敦颐之爱莲，都是与儒家自然观的影响分不开的。总之，儒家的自然观，是以道德精神为主的人与自然的合一。

道家的态度

在中国思想传统中，道家对自然尤为倾心。《老子》一书中虽然没有提到作为“自然景物”的自然，但是他所追求向往的返璞归真的境界，则已透露出人世间须向自然界接近的要求。而在《庄子》一书中，重视自然的思想比《老子》来得更为明显，其笔下的有道之士也大多与山林有关：尧“往见四子藐姑射之山”（《逍遥游》）；“黄帝将见大隗乎具茨之山”（《徐无鬼》）；“广成子在于崆峒之山”（《在宥》）；孤竹“北至于首阳之山”（《让王》）；而作为庄子理想人格化身的“神人”，也只有居于“藐姑射之山”（《逍遥游》）。道家反对人文社会的一切礼俗，对于文明社会给人心带来的桎梏深感悲哀，便只有寄情于“广莫之野”（《逍遥游》）。庄子以自己化作蝴蝶来揭示“物化”之境（《齐物论》），与惠子“游于濠梁之上”而感知“鱼之乐”（《秋水》），都说明了他是通过与自然的融合来体验其“道”、实践其“道”的。这就决定了作为自自然然意义上的“自然”向自然景物意义上的“自然”的转变。“道”作为道家学说中的最高概念，其意义可以作为形而上的宇宙论向上推演，也可以落实为人性论在现实人生中加以体验，后者在《庄子》一书中就被称作“体道”（《知北游》），或曰“体纯素”（《刻意》），“纯素”也正是“道”的性格的呈现。在庄子认为，其“道”是“无所不在”的（《知北游》）。随着魏晋玄学的兴起，这个“无所不在”的“道”便集中到自然山水上来。既然自然是“道”的化身， 那么，对于自也就应该采取与之合一的态度。宗炳《画山水叙》云：“山水以形媚道，而仁者乐。”（《历代名画记》卷六引）所谓“以形媚道”，就是指山水以其形质之美使“道”显得更为妩媚，从而使山水能成为贤者“澄怀味像”的对象。孙绰《庾亮碑》写道：“方寸湛然，固以玄对山水。”山水与玄学是二位一体的。孙绰又说：“神情都不关山水，而能作文？”（《世说新语·赏誉篇》）在庄学精神的启示下，随着魏晋玄学的兴起，使人们一变而认识自然之美；由于自然中蕴含了玄道之趣，使人们再变而追寻自然之美；又由于山水与玄道的二位一体，使人们三变而以文学绘画摹写自然之美。总之，道家的自然观，是以审美精神为主的人与自然的合一。

佛教的态度

佛教强调通过沉思冥想使精神集中，从而达到禅定的境界。这种冥想，从释迦牟尼开始，最典型的地方就是河畔树下，这也就与自然结下不解之缘。《经集》是佛陀言说的结集，是印度佛教研究者公认的最早的资料，我们就能够在其中读到佛陀这样的训示：“对于此中消息，最好是通过在深沼中与在浅沟中的水来了解了。”“贤惠的人，一心一意追寻精神的安定；他在森林中漫步，在树丛下冥想，感到很大的满足。”之后的《长老偈》中也有这样的诗句：“在这个草丛中，开着灿烂的鲜花；我坐在河边，心情开朗地冥想。人所得到的快乐，没有再大的了。”在汉译佛教典籍中，我们也能了解到佛教对自然的一些看法。如《经律异相》卷三载：“佛告沙门：观彼巨海，有八种德。”但这不同于儒家的“比德”观念，而是借以突出佛法之广大，比如“其广即汪洋无涯，其深则有不测之底。稍入稍深，无前所碍，斯一德也”等。所以，佛教对于自然的态度可以概括如下：其一，佛教的冥想，是要在自然中体验到一种宗教的快乐；其二，佛教对于自然，不是采取与之合一的态度，而是观想静察；其三，佛教对于自然所体现的“德”，不作伦理道德方面的发挥，而只是以之隐喻佛法的广大无边。这种自然观，姑且可以称为以宗教精神为主的人对自然的观照。但佛教在进入中国之后，不能不与中国固有的思想传统发生交流并受到影响，尤其是受到道家思想的影响。

关于自然山水

欧洲人对于自然美的发现，主要是通过旅行，从而成为自然美的感受者（参见雅各·布克哈特《义大利文艺复兴时代的文化》第四卷第三章“发现自然景致之美”，花亦芬译注本）。中国山水文学的产生，当然也离不开旅行，所以《文选》收录的早期山水文学也大多归入“纪行”“游览”“行旅”一类。但更为主要的，则是得自于思想的启示。

自然山水进入文学，经过了一个由附庸而蔚为大国的过程。

在《诗经》和《楚辞》中，当然不乏山川树木、花草虫鱼的描写，但这些景物都是作为诗人表露感情的纽带和象征，即与“六义”中的“比兴”有关。在人与自然的关系中，人是主体，自然是旁衬。

汉赋中有不少“模山范水”（《文心雕龙·物色》）的段落，但其内容则不外乎“陈其形势产品”或“喻诸心性德行”（钱锺书《管锥编》语）。这些都与儒家自然观的“比德”说有关。

可是到了晋、宋之间，随着道家自然观的影响，人们在文学和绘画作品中越来越多地以自然作为吟咏或描绘的对象，而山水之所以可爱，也是因为其中蕴含了“道”。自然在文学中的表现，可以分为以陶渊明作代表的田园作品，和以谢灵运为代表的山水作品。陶渊明的诗文所展示的，是一个不甘束缚的自由的灵魂，如何从“举世少复真”的黑暗、虚伪的官场中挣脱出来，走上归隐之路，从而发出“复得返自然”的愉悦。宗炳强调画山水是因为“山水以形媚道”，谢灵运山水诗中也常常使用“媚”字，如“白云抱幽石，绿篠媚清涟。”（《过始宁墅》）“江山共开旷，云日相映媚。”（《初往新安至桐庐口》）“乱流趋正绝，孤屿媚中川。”（《登江中孤屿》）这些“媚”字均作亲近解，用以引发从自然景物中悟得的“道”“理”。对这些作者来说，自然既是传达思悟的意象来源，也是主观沉思或妙悟的对象，它是“道”的体现。陶渊明的田园诗，贵在从对南山的凝望中悟到“此中有真意”；谢灵运的山水诗，贵在游览景物时发出“蕴真谁为传”的询问。而到了谢朓，这种对“道”的思悟，就逐渐被人生哀乐和哲理的咏叹所取代；而在王维的笔下，陶、谢作品中的夕阳、飞鸟、洲渚、流水所蕴含的玄学“真意”，也被空山、幽涧中透露出的禅学领悟替了。

与诗画同步，文章中的自然山水描写，也是在晋、宋年间开始兴盛的。正如支道林的创作对山水诗有“开其先”的作用，僧人的文章也同样具有先导意义。庐山诸道人的《游石门诗序》，记载了隆安四年（400）仲春，以释法师为首的三十多名僧人游览庐山石门的情景与感受。文章说，此行的目的是“咏山水”，而在自然的变幻之中，作者也发现了“开阖之际，状有灵焉”，并且在结尾写道：“乃悟幽人之玄览，达恒物之大情，其为神趣，岂山水而已哉？”也是从山水景物的吟咏中，领会到其中的“神趣”。尽管其内容是佛教的，但方式却是道家的。慧远的《庐山记》和《游山记》也具有类似的特征。至于谢灵运，作为“总山水、老庄之大成”（沈曾植《与金潜庐太守论诗书》）者，不仅体现在诗，同时也见于各体文章。他的《山居赋》及自注，分别以韵文和散文描摹自然，同时也特别提醒读者，要从“艳辞”中寻其“深意”，才能“去饰取素，傥值其心”。尤其是其自注，更是以散文的笔调写出自然之美，影响了唐代柳宗元的山水游记。他的《游名山志》也是后来地记、游记的先声。而《佛影铭》更是将山水描写带入“铭”体。而陶渊明的《归去来兮辞》，以回归田园为主旨，引起了后人的反覆追和模拟，欧阳修甚至认为这是两晋朝唯一值得称道的文章。江淹模拟众体，代表陶渊明的就是“田家”。只要说到田园，人们立刻就会联想到陶渊明。自此之后，田园山水文也兴盛起来。有的见于书信，有的见于序文，唐宋时代的亭台阁记，也往往有之。陶弘景《答谢中书书》说：“自康乐（谢灵运）以来，未复有能与其奇者。”元好问《论诗三十首》云：“谢客风容映古今，发源谁似柳州深（自注：柳子厚，宋之谢灵运）。”这样来看，陶、谢不仅是对以往自然思想和文学传统的集大成者，也是后世田园山水文学的鼻祖。

《国学文选》

凤凰出版社2018年版

文本摘自：《国学文选》第五章“自然”导言

作者：张伯伟、童岭

编辑：徐俊芳

责任编辑：李伶

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