“敬”在中国传统文化中是一个具有终极意义的价值理念，我曾一再著文申论斯义。就中“敬”与家庭伦理的关系，尤堪注意。《论语·为政》　记载，子游问什么是孝，孔子回答说:“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎?”这是将“敬”视作了孝的基本精神内核。所以人们通常把子女对父母的孝，称作孝敬，对尊长也往往以敬老称。《孝经》　引孔子的话也说:“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。”(《纪孝行章》)“严”即敬也。可知事亲之道，要在一个“敬”字。

《大戴礼记》“哀公问於孔子”章，对事亲与敬亲问题作了更为详尽的叙论。其引孔子之言曰:“昔三代明王之政，必敬其妻子也有道。妻也者，亲之主也，敢不敬与。子也者，亲之后也，敢不敬与。”([清]孔广森撰　《大戴礼记补注》，中华书局，2013年，第29页)　妻和子自是其亲，但须敬而待之。所以如此，在于必如此方是“敬身”。何谓“敬身”?　孔子回答说:“君子言不过辞，动不过则，百姓不命而敬恭。”则言而有当，行不逾矩，即为敬身矣。“敬身”其实就是有地位有身份的人，垂范示典，以身作则，使百姓知所遵循。故此章接下去写道:“君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与?　不能敬其身，是伤其亲;伤其亲，是伤其本;伤其本，枝从而亡。三者，百姓之象也，身以及身，子以及子，配以及配，君子行此三者，则忾乎天下矣。”(同上，第29页)　意谓敬身即是敬亲，敬亲就是回归到敬的本体，能够为此，便可以激励天下之人。否则将由于事亲而失敬，导致既伤亲又伤本，结果亲、本与枝俱亡，天下不复为天下了。兹可见事亲之敬义，可谓惟斯为大。难怪　《诗三百》　亦三致斯义:“凡百君子，各敬尔身。”(《诗·小雅·节南山之什》)

然则事亲亦有爱乎?　当然有。《孝经》给出一特殊的语词，曰“爱敬”。《孝经》第二章引孔子的话写道:“爱亲者，不敢恶于人;敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓。”(《孝经注疏》，十三经注疏标点本，北京大学出版社，1999年，第5页)　第十八章又说:“生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。”(　同上，第61页)　这是说，事亲的敬和通常所谓敬，宜有分别。通常之敬，是守一不易，是志不被夺，是自性的庄严。事亲之敬，则是在敬之中有爱存焉，也可以说，是在爱的感情里面含蕴有敬的精神。此种特有的爱敬，在事亲的过程中表现得最为充分彻底，所以称作“爱敬尽于事亲”，而且认为是“尽”了“生民之本”。所谓“本”，其实就是敬的“体”。亦即刘邵的　《人物志》　所说的:“礼以敬为本，乐以爱为主。”《孝经》　是孔子的得意大弟子曾参所作，所叙以孔子之言为主，因此又有孔

子口授而曾子为之录之说。

此说的依据，一为　《史记·仲尼弟子列传》:“曾参少孔子四十六岁，孔子以为能通孝道者，故授之业，作　《孝经》。”二是《汉书·艺文志》:“《孝经》　者，孔子为曾子陈孝道也。”言之凿凿，应属可信。注　《孝经》　者先后有几十家，早期的孔　(安国)注、郑　(玄)　疏颇受疵议，而韦昭、王肃、虞翻、刘邵诸家，鲜有异词。《孝经》　传播史的大事件，是唐玄宗的御撰　《孝经注》　的诞生。与此同时，儒臣元行冲受命为御注撰《孝经疏义》，注疏同时行世，影响甚大。到了宋真宗时期，又有邢祭酒昺奉诏撰写　《孝经正义》　三卷。阮元主持的　《十三经注疏》所收的　《孝经》，即为李注、邢疏本。我讲这些，一是想说明　《孝经》　的重要，二是想说明在为　《孝经》　作注疏的各家中，刘邵是不可轻视的人物。

刘邵是三国时期魏国人，字孔才，曾为魏文帝曹丕辑　《皇览》　一书，类似群经选粹类编，非博极群书不能为此。他还著有　《律略论》、《乐论》　等著作。当然最让我们感到兴趣的是他的奇书　《人物志》。正是在　《人物志》　一书中，这位　《孝经》　专家前无古人地提出在我看来真正是中国思想史的经典名句:

盖人道之极，莫过爱敬。是故　《孝经》以爱为至德，以敬为要道。

视“爱敬”为“人道之极”，我认为这是中国古代哲人对人的情性的极为深刻入微的观察，也是对人的性体与人伦所作的一次具有形上意味的义理概括。只此一点，刘邵其人便足以不朽，其所著　《人物志》　便足以不朽。《人物志》　还说:“人情之质，有爱敬之诚，则与道德同体，动获人心，而道无不通也。”亦即爱敬可以称作人情的本质，或作为人情本质的必然组成，与人伦道德同体同构，以情感人，常常收到意想不到的效果，包括理亦能通，道亦相融。此无他，盖由于人性是自然生成，如同刘邵之自注所说:“方在哺乳，爱敬生矣。”而是书之开篇，作者开宗明义已经揭明:“盖人物之

本，出乎性情。”可以认为这是刘邵“爱敬说”的义理根据。

爱敬虽系一单独的语词，但爱与敬亦各有取义。只是就作为亲情伦理的爱敬而言，爱与敬是一体而不能分离。《礼记·哀公问第二十七》　载孔子答哀公之问而言之曰:“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。敬之至矣，大昏为大，大昏至矣。大昏既至，冕而亲迎，亲之也。亲之也者，亲之也。是故，君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也。弗爱不亲，弗敬不正。爱与敬，其政之本与。”([清]　孙希旦撰《礼记集解》　下册，中华书局，1989年，第1260页)　《大戴礼》　此篇个别文字有异，全篇内容基本相同。要之，爱、亲、礼、敬是此段文字的关键词。“治礼，敬为大”，即礼仪的精神内核是“敬”，所谓无敬不成礼。然为何又说“敬之至矣，大昏为大”?　古写昏、婚相同，婚指妇家，事涉男女之合。故当哀公不解而追询时，孔子回答说:“天地不合，万物不生。大昏，万世之嗣也。”盖男女之合关乎子孙传衍，况上述语境所言之婚，固是国君和诸侯之婚，礼须冕服亲迎，岂不大哉。婚姻亦称婚媾，其肌肤交合之意甚为明显。阴阳合，肌肤交，是为亲。亲则有爱生矣。爱而无尽，不知所之，至有变生不测。故爱须有敬提导，方能够得以升华。爱而无敬，易致淫邪。爱而有敬，能得其正。本来是爱由亲生，升华后的爱又返归为亲。亦爱亦亲亦礼亦敬，是为爱的至境，是为天地之合。以此　《礼记》　有“君子兴敬为亲，舍敬是遗亲”的说法，有“弗爱不亲，弗敬不正”的断判，以至于将“爱与敬”归结为“政之本”，其谁曰不然欤。

“爱敬”作为中国文化的一个独立的价值理念，爱与敬之两造是一体而不能分离者。爱而无敬固然不能成其为正爱，敬而无爱更是既遗其爱而又遗其亲，将直接导致不仁。仁是爱心之施于他人，故樊迟问仁，孔子的回答直截了当，曰“爱人”(《论语·颜渊》)。孟子也说:“仁者爱人。”宋儒周敦颐亦云:

“爱曰仁。”(　周敦颐:《通书》，《周敦颐集》，中华书局，1990年，第16页)　反之如不能爱人，也就是不仁了。

这里不妨以　《红楼梦》　中宝玉、黛玉、宝钗几个人物之间的关系，作为爱敬释义的例子，以为参证。《红楼梦》　中宝玉和黛玉两位主人公之间，自是青春儿女的爱情关系，但开始一段时间，他们主要表现为亲密亲厚，爱情的因素朦胧而不明确。第十九回“情切切良宵花解语，意绵绵静日玉生香”、第二十三回“西厢记妙词通戏语”之后，两人进入了实质性爱情境界，并不时有因忘情而“动手动脚”的肢体接触。但第二十七回“埋香冢飞燕泣残红”的美艳悲凄的场面，使热烈的宝黛爱情为之一转，而走向诗意的升华。这表现在当听完了黛玉　《葬花吟》　的悲泣吟唱，宝玉的感受是:“真不知此时此际欲为何等蠢物，杳无所知，逃大造，出尘网，使可解释这段悲伤。”斯为由世俗的爱情升华到诗意的爱情的特笔。所谓诗意的爱情的标志，是在爱与情之中注入了敬的成分。《红楼梦》　中的宝玉之于黛玉，不仅有爱，而且有敬。初相遇就有敬，随着故事情节的发展，宝黛爱情中的敬的成分越来越增多，直到最后爱敬交并，难解难分，形成爱敬。

而宝玉对宝钗的态度，则是由开始的敬大于爱，到渐渐的有敬无爱，再到后来的爱敬全消。至于宝钗对宝玉的态度，由于所追求在婚姻本身，故敬和爱都不曾有真实的表现。但宝玉对宝钗的有敬无爱，并未走向不仁，因为宝玉本身除了爱情的追求，还有泛爱众生的思想取向，故宝玉始终是个仁者，而与不仁绝缘。宝钗则不可避免地走向了不仁。你看她对金钏之死的态度，就是典型的不仁了。无爱则不仁，《红楼梦》　里的宝姑娘，是为不仁的显例。

爱敬既是家族亲情伦理的归约指向，又是婚姻与爱情升华后的道德境界。古人以相敬如宾来形容夫妇之间相处的雍容和洽，其题义就是因此而来。故朱子有言曰:“凡礼有本有文，自其施于家者言之，则名分之守，爱敬之实，其本也。”又说:“大抵谨名分、崇爱敬以为之本。”(朱熹:《家礼序》，《朱熹集》　第七册，四川教育出版社，1996年，第3940页)　此是认为爱敬是家礼之本。而　《礼记·文王世子》　则写道:“圣人之记事也，虑之以大，爱之以敬，行之以礼，修之以孝养，纪之以义，终之以仁。是故古之人一举事，而众皆知其德之备也。”([清]　孙希旦撰　《礼记集解》　中册，中华书局，1989年，第579页)　斯可见爱敬在古代德论系统中所占之位置。