孟子名轲，战国时期的伟大哲学家。孟子的生卒年争议较大，但主要活动年代在公元前３７０年至公元前３００年左右，应该是没有什么疑问的。孟子受业于子思之门人。学成以后，往游齐、魏等国，试图说服齐宣王、梁惠王等，让他们推行仁政。然而当时天下正以“合从连衡”为务，普遍将孟子的主张视为迂阔之谈。在经历了政治生涯的困挫后，晚年的孟子退归乡里，与弟子万章等人“序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。

关于《孟子》的成书，朱子怀疑是孟子本人所作:“《论语》多门弟子所集，故言语时有长长短短不类处。《孟子》，疑自著之书，故首尾文字一体，无些子瑕疵。不是自下手，安得如此好!若是门弟子集，则其人亦甚高，不可谓‘轲死不传’。”又，“《孟子》之文，恐一篇是一人作。又疑孟子亲作，不然，何其妙也!岂有如是人出孟子之门，而没世不闻耶!”

这见识是朱子熟读精思而来，我个人以为是知味之论。《孟子》全书思理精深、脉络通贯，其中文字往往穿透千年岁月，直达每个人的内心，使苟且者立，使颓怠者兴。

孟子生活在一个争鸣的时代，不得不面对各种严峻的思想挑战，因此，给人留下了“好辩”的印象。然而，孟子说:“予岂好辩哉?予不得已也。”当各种错误思想遍满天下之时，“正人心，息邪说”也就成了他毕生的志业和责任。所以，孟子少了“温润含蓄气象”，多了些“英气”和“圭角”。有弟子问:“孔子当孟子时如何?”朱子答曰:“孔子自有作用，然亦须稍加峻厉。”对于一切随波逐流的时代，孟子都太过坚硬和闪亮了吧。

孟子的哲学论证中最伟大的哲学论证是《孟子·尽心上》，《孟子·尽心上》的第一章，“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣”，就两句话，这里就包含了孟子最核心和最关键的论证，这是真正意义上的论证，甚至我们强化一点可以说是证明，也是主体性哲学。

首先，《孟子》里有几段。一段是孟子讲心的，“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也”，这是孟子非常关键的一段论述，而且这段从上下文看是讲大人小人的分别。接着有一段话的分析特别重要，第一，感官和心的不同，“耳目之官不思,而蔽于物”，“蔽于物”，呈显出耳目的局限性、遮蔽性。任何感官一定有边界，一定有感知的边界，只要有感知的边界就意味着根本的限定，它已经天然地限定了感知的范围，你的感官之知到此为止。即使我们借助科学仪器来延伸，比如用望远镜，可望远镜怎么延伸啊？延伸到后面说宇宙是有限的，拜托请把话说全了：可观测的宇宙是有限的，别的都是宗教意义上的。微观上，无论怎么延伸，你的微观还是有限的。所以你的听觉、触觉都是一样的，“耳目之官不思,而蔽于物”，所以感官的第一点是遮蔽性。感官的第二点是被动性，“物交物,则引之而已矣”，所以思的反面是遮蔽性和被动性。那么，反过来思就是超越遮蔽的和主动的，而这两者是结合在一块的，这种超越性和主动性互为表里，主动性就体现为不断的超越。人之为人，跟其他物类为什么是质的不同，是因为人是始终保持为向无限开放，如果一切个体都追求自身同一，那么人是无限性的自身同一，其他物类都是有限性的自身同一，而无限性的自身同一就意味着他不断地要保持为向无限开放，不断保持为向无限开放其实就是超越性和主动性的体现，也是人不得不追求自由，甚至在某种意义上人不得不是自由的一个根本原因。

回到这个地方，真正明白这一点就可以看到，思的这个“心”的功能和这个关联在一块，心的本质倾向我们就理解为主动性。后面一句话“思则得之，不思则不不得”，说明思与所思的对象之间是有必然联系的，“思则得之，不思则不得”，说明思与所思的对象之间的关系是必然，而非偶然的。什么情况下思与所思的对象是必然关系，而不是偶然关系？只有一种情况是思与所思的对象是内在关联，而不是外在关联；更简单直接的回答是思与所思对象的同一，只有思与所思对象同一才能“思则得之，不思则不得”。

《中国哲学十五讲》

杨立华 著

到这我们把这个问题推进了很多，再往后去看，我们把前面铺垫清楚了以后，再看“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣”，这一段的核心论证在哪？注意，这两句话的句型是不一样的，这一句话是者也句，者也句就是判断句，“尽其心者,知其性也”，这句话可不是说通过尽其心达到知其性，这句话很多人都误解了，把它理解为“尽其心则知其性”，好像和后面的句式是一样，“尽其心则知其性，知其性则知天矣”，中间有“则”和没“则”完全不一样，“知其性则知天矣”，这个“则”字，有了这个“则”字就有推导的过程，但前面是者也句，就是直接的同一，就是判断句。所以在这个意义上“尽其心就是知其性，知其性则知其天矣”，中间有一个推的过程。“尽其心就是知其性”，这又是什么意思，换句话说尽其心就是充分发挥心的功能，而心的功能就是人的主动性。当人充分地发挥出自己心的功能，就是心的主动的、能动的、活跃的这种倾向，同时人的本质倾向就是人性，就充分呈显出来了。为什么说思与所思的对象同一？当你充分实现出自己的主动性的时候，人的本质倾向就呈显出来了，人的本质倾向不是人的主动性是什么？“人灵于万物”，“灵”这个字就是主动、能动、活跃之意。人的本质倾向就是人的主动性，到这挺好。但是有趣的地方在哪？人的主动性，人的本质倾向是人的不得不，所以令人惊讶的事情出来了。人的本质的主动性同时就是人的本质的被动性，因为这个主动性是你不得不主动，如果你说人的本质是自由，令人郁闷的是你不得不自由。你知道，有的时候自由是令人厌倦的，有的时候我们是需要被人管起来的。让你进行漫无目的地进行自由选择的时候，你的人生多苦闷，年轻的时候遇到一个好的老师引导你，不至于让你在漫无边际的自由中消耗掉你的青春，那是多么的重要，使你不至于在年轻的时候，刚入手学习的时候莽荡无归。所以，你不要以为空谈自由就怎么样，自由是人的本质始终保持为向无限开放，有限的人生被投到无限里去，那就意味着你本质的人生是没意义的。你怎么才能获得意义？就是追求无限的人生要获得有限的形体。

回到这个地方来，人不得不是自由的，人是主动的，但人不得不是主动的，就是人的本质的主动性恰恰就是人的本质的被动性。那就意味着，人的主动性只是相对的主动性，它不是完全意义上的主动性。由相对的主动性，我做了类似笛卡尔上帝存在证明的证明，“知其性,则知天矣”，在我的复原里，就有点接近笛卡尔的上帝存在证明，只不过它那个不是人格性的。由于人的主动性，人的本性，这种主动性、能动性是本质的被动性，是相对的被动性，由此我们推出了绝对的主动性。绝对的主动性一出来，那什么是绝对的？绝对者就是绝对待，凡绝对待的东西，第一，一定是唯一的；第二，一定是普遍的；第三，一定是无限的。绝对待，没有和它相对。既然没有东西和它相对，它不是唯一的是什么？既然没有东西和它相对待，它不是无限的还是什么？既然没有东西和它相对待，它不是普遍的是什么？所以它是唯一的、普遍的、无限的。在这个意义上，唯一的、普遍的、无限的主动性就是天理。再进一步结合到，《论语》里已经在强调，在《易传》里凸显得更加直接，在昨天被作为主题的“生生之道”，天道的绝对的主动性就在于日新的永不停息的、永恒的创造。其实根本就在这儿。这样的论证其实一以贯之。这一段里包含的是非常严谨的、纯概念和逻辑的思辨，就是这样的。

主讲人简介

杨立华，哲学博士，现任北京大学哲学系教授、博士生导师。主要研究领域是中国哲学史、儒学、道家与道教，近年来主要着力于宋明哲学及魏晋哲学的研究。出版专著有：《一本与生生：理一元论纲要》《宋明理学十五讲》《中国儒学史（宋元卷）》（合著）、《郭象〈庄子注〉研究》《气本与神化：张载哲学述论》等，译著五部，发表学术论文五十余篇。

编辑：朱佳伟

责任编辑：李伶

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