吴重庆（中山大学教授）：我想进一步请教几个问题。第一，李老师的书里展示了两种秩序结构。第一种秩序是“一朝阴宫”，也就是王斯福先生说的“帝国的隐喻”，说中国民间宗教里面的神明等级复制了帝国政治权力的等级，这是一种秩序。在金泽这样的弹丸之地，居然有40多个庙宇和宗教场所，当地人民是怎么把它结构化和秩序化？是体现“帝国的隐喻”，还是体现造庙在地方社会权力结构中的位置？第二种秩序就是地方社会自己形成另外一种庙宇结构，就是上下庙的关联和网络。如果不存在分香系统，这上下庙的勾连或者比较弱的组织是怎么形成的？这种秩序结构是不是与信众有关？总之，这两种秩序结构的背后究竟是什么人在推动、什么人在勾连呢？

第二个问题就是桥庙文化。数年前，我也曾在金泽走了一下午，的确令我好奇。桥庙文化怎么形成的？在南方的乡村社会里有各种各样的会，我这里说的庙会不是赶庙会的庙会，而是一个经济组织，大家一起集资成为董事，一起来建造庙宇。毛泽东在《寻乌调查》里面就描述了庙会、路会、桥会等各种各样的“会”。金泽有所谓的“桥庙文化”之说，这背后是同什么力量把桥、庙联系得这么密切？还是桥归桥、庙归庙？李老师讨论到社和会的问题，这里面有没有会在其中组织推动——有没有专门修庙的庙会呢，还是同时修桥又修庙的会呢？李老师还把金泽的庙宇分为官庙、非官庙、公庙、私庙，那么什么人热衷于去推动王朝承认的、册封的正式的官庙？什么人比较热衷于去做非官庙或者说私庙？当然，地方社会不一定可以这么类型化，这么泾渭分明，但是大体上我们可以在金泽这样的地方社会做社会阶层的分析，什么阶层的人喜欢去做什么事。总之我是很想看到金泽民间信仰发达背后的社会是什么。

上海市青浦区金泽镇至今仍然保存着一套以“杨老爷”为核心的民间宗教，镇上“桥桥有庙，庙庙有桥”的信仰格局延续了明清儒家祠祀体系。

还有一个问题，李老师在书里讨论到施坚雅的市场模式，还讨论到在日本、中国台湾地区流行的祭祀圈理论。施坚雅说中国社会最基本的单位不是村庄，而是基层市场。李老师说，其实宗教在这里面起了很重要作用，有因庙兴市的情况。因庙兴市如何可能？这里就涉及台湾“中研院”民族所现任所长张珣教授提到要打破圈圈的问题，我们不要老提祭祀圈、信仰圈、市场圈，她说这些圈圈都可以打破，我们去寻找各种圈的时候无非是想发现社会在哪里。可是社会的构造绝对不是某一个单一因素带来的，所以她才提出要打破圈圈。

还有一个是共同体的问题。祭祀圈理论是日本在殖民台湾时期的人类学者提的一个概念。为什么要提祭祀圈？王菘兴先生说日本学者不找出所谓“共同体”是绝不罢休的，但我们不一定要去做这个事——这个是殖民主义人类学设下的圈套。日本神社系统里的共同体是非常厉害的，他为什么一定要在中国找出“共同体”，无非就是想说如果中国的乡村基层社会存在一个明显的共同体，就意味着你这个乡村社会的阶级冲突可能不明显，社会变迁的内部动力不足，所以需要外部的力量介入。我想对共同体理论予以警惕是需要的，但对共同体的探寻也是需要的。我们可以在一个乡村、一个基层社会的层面上讨论共同体，但是像李老师提的作为一个市镇的共同体如何可能则是一个更大的问题。这个讨论起来也会非常有趣。

把分析的重点放在一个镇的社会空间里，这样其实也带来一个问题，当我们说民间的时候，我们要问民间在哪里？谁的民间？我们所说的民间都是一些什么人？我们今天利用的民间文献事实上都是精英书写的文本。

李老师还提到民国初年打倒迷信，除了圣贤型的神明之外，其他的都打入迷信了。金泽的民间祭祀还在坚持，受到的影响有限。我很想了解当时这个神祠存废标准公布之后，地方社会有没有执行？如果执行的话，地方社会是怎么反应的？是谁在坚持，为什么要坚持？因为地方的精英人士参与宗教活动都是为了阶层势力扩张的，不然他们不会去成立各种会。像金泽这样的地方，水乡、商业发达、市场经济化，跟整个大上海联通，在这样的一个地方一定有非常激烈的利益冲突，这就促使地方精英人士一定要去寻找各种各样的社会构造，你也拉一帮，我也做一伙，大家做成不同的竞争单位。这与他们平时习惯于倚靠官方扩张势力的做法有点对不上。

作者：吴重庆
编辑：于颖

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