对于仁义的推崇几乎深入人心，但是它是否能和道德划上等号，其实是值得商榷的。在这方面的分歧，显示出了道家和儒家面对春秋战国时代问题的根本不同。

“德”是诸子时期思想史的主题。西周初年以来思想史弥漫着“德”的精神气质，它一方面推动了制礼作乐的制度创构，另一方面又寄托了关于政治、伦理、文化、国家等问题的思考。

如果说殷商时期的“命”是最早的政治思想形态的话，西周通过把“天”的信仰灌注于旧的“命”使其脱胎换骨为新型的“天命”思想。西周“天命论”的核心就是“德”，具体说就是诉诸“德”的话语，赋予“天命”更充分的人文理性因素，从而奠定了进一步思考国家、政治、伦理乃至几乎一切问题的基础。

天命转移的依据在于“德”，“德”同时兼具了政治合法性、政治模式、通知方法及伦理规范等多重含义。这就是儒家所赏识的“德政”，它包括了从政治制度及其理念到社会风俗与伦理教训的方方面面，形成了一个有机的文化整体，似可称之为“德礼体系”。

“明德”最初只能用以表明君主的身份与权能，用以表明其政治、社会、文化等方面的权力与经济利益，后来进一步演化为表明世袭贵族之身份、地位、资格、道德和权力的政治性词语。进入哲学时代后，儒家知识分子把“明德”解释为人所固有的德性，理解为伦理行动的内在基础。

明德传统是西周以来思想史的最重要主题，也是西周以来意识形态和思想话语的核心，屡见于彝铭、《诗》、《书》等早期思想史料，儒家自觉继承了由来已久的明德传统，并进一步阐释为德政（孔子）、仁政（孟子），进一步界定为诗教、文教、礼教、德教、名教等。

而道家针锋相对地提出了“玄德”的概念，是由于“明德”思想传统之悠久且深厚，它的惯性足以倾轧任何挑战者。老子提出的“玄德”颇具革命性和颠覆意义，显示了道家试图跳脱“明德”传统的窠臼与束缚，开创思想新格局的努力。

《老子》已然略具“玄、无、反”之思想逻辑与精神气质，舍此也不足以逆转强大的“明德”传统。总之，老子对“玄德”概念及其理论的创造性阐发，一方面形成了道家关于德的核心观念，另一方面又是其政治哲学和伦理学中最具有特色的部分；同时这也是道家区别儒家的重要特征。

老子提出玄德，旨在表明它是一种比明德更深远、更深邃、更基本且更有意味的德，显然这是一种创造性的阐释与转化。

“玄德”出现于《老子》中的语境都包含深刻的政治意味，老子只有在讨论理想国意义的“治道”“君人南面术”时才使用玄德。更值得注意的是，玄德出现于抽象的理论语境中，是通过抽象的理论语言而不是日常语言表述的，所以仅仅从表面看，或孤立地看，玄德建构起来的理论语境的政治性是不容易被发现的。

当老子说“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”的时候，并非界定玄德的定义（像古希腊哲学家或者现代人那样执着于追问定义）。这种排比句早已超出了修辞意义，实际上就是提示我们玄德是不可定义的，因为它诉诸否定语词被提示、被呈现。按照老子“负的方法”、“反的逻辑”分析，玄德需要交涉于无，且通过无的观念与方法方能略窥堂奥。

可见，玄德概念的实质内容就是“无为”，也许还可以加上“自然”，我们知道，老子所说的“我无为而民自化”其实就是指统治者遵循“无为”原则而被统治者处于“自然”状态。

有意味的是，无论是玄德还是自然、无为，都不容易理解，毕竟道家玄理超乎常识观念。问题是，玄德、无为、自然很难落实，更不能坐实，因为它们具有虚无化的特点。这是不是有点尴尬？要之，理解和把握伦理学及政治哲学意义上的玄德，需要从明德的反面推敲之，同理，理解和把握无为也需要从有为的反面进行思考。这就是“反者道之动”，就是老子哲学的“负的方法”“无的逻辑”。

另外，“玄德”“无为”“自然”似乎是形式的、空洞的概念，似乎没有任何建设性；但换个角度看，这几个概念都体现了道家反实质伦理学的理论意图，即便这个实质是仁义、圣人、三代礼制也不在话下。换言之，玄德、无为概念及其理论的价值首先体现在批判性上，因为无论是理论上讲还是现实层面的考量，反思、质疑与批判永远是改变现状迈出的第一部。

老子政治哲学似乎不那么措意于提供某种具体详细的制度设计和治理方案，但这并不代表道家不持任何政治立场或缺乏政治期望。总的来说，老庄的政治哲学思考更多表现为批判性，质疑和消解旧制度及附庸其上的传统政治社会和伦理观念，始终都是他们关切的主要问题。

在道家看来，旧的德礼体系早已失序，既不可能挽狂澜于既倒，也没必要抱残守缺，重要的是顺应时代潮流的趋势，因时而动，创建不同于德礼体系的新制度。因此老庄政治哲学思考围绕着批判与解构展开，还没有顾及建设性，他们无意于描绘具体的改革蓝图，提出具体的施政方案。

实际上，儒家以天下为己任，道家也不遑多让，他们比任何人都更热切地期望“天下归一”，只不过道不同不相为谋，儒道两家取舍不同，旨趣迥异而已。

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