东方学不是欧洲对东方的纯粹虚构或奇想，而是一套被人为创造出来的理论和实践体系，蕴含着几个世代沉积下来的物质层面的内含。这一物质层面的积淀使作为与东方有关的知识体系的东方学成为一种得到普遍接受的过滤框架，东方即通过此框架进入西方的意识之中，正如同样的物质积淀使源自东方学的观念不断扩散到一般的文化之中并且不断从中生成新的观念一样。  

爱德华·W. 萨义德 （Edward W. Said，1935—2003）  

《东方学》绪论（上）

一 

一位法国记者在1975—1976年黎巴嫩内战期间访问贝鲁特时对市区满目疮痍的景象曾不无感伤地写道：“它让我想起了……夏多布里昂和内瓦尔笔下的东方。”他的印象无疑是正确的，特别是对一个欧洲人来说。东方几乎是被欧洲人凭空创造出来的地方，自古以来就代表着罗曼司、异国情调、美丽的风景、难忘的回忆、非凡的经历。现在，它正在一天一天地消失；在某种意义上说，它已经消失，它的时代已经结束。也许，东方人自身在此过程中所面临的生死攸关的抉择、他们在夏多布里昂和内瓦尔的时代之前就已经在这块土地上世代繁衍生息、现在是他们而不是别人正在经历着苦痛，这一切对这位法国访问者而言似乎都无关紧要；这位欧洲来客最关心的不是东方的现实，而是欧洲对东方及其当代命运的表述，此二者对这位记者和他的法国读者而言有着首要的价值和意义。 

美国人不会这样感受东方。对他们而言，所谓“东方”更可能是与远东（主要是中国和日本）联系在一起的。而法国人和英国人——还有德国人、俄国人、西班牙人、葡萄牙人、意大利人和瑞士人，尽管没有法国人和英国人那么明显——则与美国人不同，他们有着我称之为东方学的悠久传统，这是一种根据东方在欧洲西方经验中的位置而处理、协调东方的方式。东方不仅与欧洲相毗邻；它也是欧洲最强大、最富裕、最古老的殖民地，是欧洲文明和语言之源，是欧洲文化的竞争者，是欧洲最深奥、最常出现的他者形象之一。此外，东方也有助于欧洲（或西方）将自己界定为与东方相对照的形象、观念、人性和经验。然而，这些东方形象并非都出自想象。东方是欧洲物质文明与文化的一个内在组成部分。东方学作为一种话语方式在文化甚至意识形态的层面对此组成部分进行表述和表达，其在学术机制、词汇、意象、正统信念甚至殖民体制和殖民风格等方面都有着深厚的基础。与此相反，美国对东方的理解似乎远没有这么深入，尽管近来在日本、韩国和印度支那的冒险活动到现在应该使我们能够获得一种更清醒、更现实的“东方”意识。况且，美国在近东（中东）政治和经济方面的急遽扩张也要求我们在对东方的理解上获得更多的发言权。

读者会明白（读过下文之后会更加明白），我赋予“Ori- entalism”（东方学）一词以多种含义，在我看来，这些含义是相互联系在一起的。最易于为人接受的是其作为学术研究的一个学科的含义；这一称谓的确仍然用于许多学术机构中。任何教授东方、书写东方或研究东方的人——不管是人类学家、社会学家、历史学家还是语言学家，无论面对的是具体的还是一般的问题——都是“东方学家”，他或她所做的事情就是“东方学”。与东方研究或区域研究相比，东方学一词今天的确不太受专家们的欢迎，既因为它太含混、太笼统，也因为它带有19世纪和20世纪早期欧洲殖民主义强烈而专横的政治色彩。然而，以“东方”为主题的书仍在不断出版，以“东方”为主题的研讨会仍在不断召开，所有这些都将被各种新出现的、改头换面的东方学家视为参引的主要权威。因此，即使东方学现在并没有过去那么繁荣，其关于东方和东方人的各种教条和学说也足以使其得以继续保持其学术生命力。

与此学术含义——对其历史、演变、特性和流播的思考正是本书的一个主题——相关的是一个更宽泛的含义。东方学是一种思维方式，在大部分时间里，“the Orient”（东方）是与“the Occident”（西方）相对而言的，东方学的思维方式即以二者之间这一本体论和认识论意义上的区分为基础。有大量的作家，其中包括诗人、小说家、哲学家、政治理论家、经济学家以及帝国的行政官员，接受了这一东方/西方的区分，并将其作为建构与东方、东方的人民、习俗、“心性”和命运等有关的理论、诗歌、小说、社会分析和政治论说的出发点。这一意义层面上的东方学可以容纳，比如说，埃斯库罗斯、雨果、但丁和马克思。稍后我将会讨论对这样一个“领域”进行如此宽泛的理解在方法论上所可能面临的问题。

东方学的含义一直摇摆于其学术含义与上述或多或少出自想象的含义二者之间，18世纪晚期以来，这两种含义之间存在着明显的、小心翼翼的——也许甚至是受到严格控制的——交合。接下来我要谈的是东方学的第三个含义，与前面两个含义相比，这一含义更多的是从历史的和物质的角度进行界定的。如果将18世纪晚期作为对其进行粗略界定的出发点，我们可以将东方学描述为通过做出与东方有关的陈述，对有关东方的观点进行权威裁断，对东方进行描述、教授、殖民、统治等方式来处理东方的一种机制：简言之，将东方学视为西方用以控制、重建和君临东方的一种方式。我发现，米歇尔·福柯在其《知识考古学》和《规训与惩罚》中所描述的话语观念对我们确认东方学的身份很有用。我的意思是，如果不将东方学作为一种话语来考察的话，我们就不可能很好地理解这一具有庞大体系的学科，而在后启蒙时期，欧洲文化正是通过这一学科以政治的、社会学的、军事的、意识形态的、科学的以及想象的方式来处理——甚至创造——东方的。而且，由于东方学占据着如此权威的位置，我相信没有哪个书写、思考或实际影响东方的人可以不考虑东方学对其思想和行动的制约。简言之，正是由于东方学，东方过去不是（现在也不是）一个思想与行动的自由主体。这并不是说东方学单方面地决定着有关东方的话语，而是说每当“东方”这一特殊的实体出现问题时，与其发生牵连的整个关系网络都不可避免地会被激活。本书力图显明这一过程是如何发生的。同时也力图表明，欧洲文化是如何从作为一种替代物甚至是一种潜在自我的东方获得其力量和自我身份的。

规训与惩罚：监狱的诞生

知识考古学

[法] 米歇尔·福柯 著 谢强 马月 译

从历史和文化的角度而言，在第二次世界大战后美国的力量上升之前，其他任何欧洲和大西洋强国在处理这一问题时在质和量上都与法国和英国不可同日而语。因此，东方学主要是英国和法国的文化事业，这一事业所涉及的范围如此广泛，以至像想象、印度与黎凡特、《圣经》文本以及《圣经》所述之地、香料贸易、殖民军队以及殖民统治的长久传统、令人可畏的学者群、无以计数的东方“专家”和“学者”、东方学教席、一大串“东方”观念的复杂组合（东方专制政体，东方之壮丽、残酷与纵欲）、大量被欧洲驯化的东方教派、哲学和智慧这些差异如此之大的领域都被包括进了东方学的计划之中，而且这一清单在某种程度上还可以无限扩展。我的意思是，东方学来源于英法与东方——直到19世纪早期，东方指的实际上仅是印度和《圣经》所述之地——之间所经历的一种特殊的亲密关系。自19世纪早期直到“二战”结束，法国和英国主导着东方与东方学；自第二次世界大战开始，美国逐步在此领域占据主导地位，并且以法国和英国同样的方式处理东方。我称之为“东方学”的绝大部分文本就是在这一亲密关系——二者之间所形成的动态机制具有非常强大的创造力，尽管在此机制中占优势的总是西方（英国、法国或美国）——中产生的。

应该交代清楚的是，尽管我考察了数目庞大的著作，不得不被忍痛舍弃的著作数量更大。然而，我的论说既不是建立在对与东方有关的文本做详尽的目录学式的梳理上，也并非建立在显然经过精心挑选的文本、作者和观点——这些东西共同构成东方学之经典——上。我的论说乃建立在一种不同的方法论——构成其基本骨架的在某种意义上说正是我上面一直尝试进行的那种历史概括——的基础之上，接下来让我们对这一方法论基础做更详细的分析。 二 

我的出发点乃下面这样一种假定：东方并非一种自然的存在。它不仅仅存在于自然之中，正如西方也并不仅仅存在于自然之中一样。我们必须对维柯的精彩观点——人的历史是人自己创造出来的；他所知的是他已做的——进行认真的思考，并且将其扩展到地理的领域：作为一个地理的和文化的——更不用说历史的——实体，“东方”和“西方”这样的地方和地理区域都是人为建构起来的。因此，像“西方”一样，“东方”这一观念有着自身的历史以及思维、意象和词汇传统，正是这一历史与传统使其能够与“西方”相对峙而存在，并且为“西方”而存在。因此，这两个地理实体实际上是相互支持并且在一定程度上相互反映对方的。 

交代完这一假定前提之后，接下来必须对其进行一些合理的限定性说明。首先，做出东方本质上乃一种观念或一种没有相对应的现实的人为创造物这一结论将是错误的。我想，当迪斯累利在其小说《坦克雷德》中说东方是一种“谋生之道”时，他真正想说的是，年轻聪明的西方人会发现，东方将会引发一种可以令人废寝忘食的激情；不应认为他说的是东方对西方人而言不过是一种谋生之道。东方曾经有——现在仍然有——许多不同的文化和民族，他们的生活、历史和习俗比西方任何可说的东西都更为悠久。对于这一事实，我们除了明智地予以承认外，几乎别无他途。但我研究东方学的目的主要不是为了考察东方学与东方之间的对应关系，而是为了考察东方学的内在一致性以及它对东方的看法（比如说东方乃一种谋生之道），不管其与“真正”的东方之间有无对应关系。我的意思是，迪斯累利关于东方的说法主要是为了强调有关东方的人为建构起来的内在一致性，有关东方是一引人注目的有规可循的观念群，而不是——如华莱士·史蒂文斯所言——其“纯粹存在”。

《东方三贤朝圣》 曼特尼亚 1490 年    

第二个限定性说明是，如果不同时研究其力量关系，或更准确地说，其权力结构、观念、文化和历史这类东西就不可能得到认真的研究或理解。认为东方仅仅是人为建构起来的——或者如我所言，是被“东方化”了的——相信观念、文化、历史这类东西仅仅出自想象，将是不严谨的。西方与东方之间存在着一种权力关系，支配关系，霸权关系，这一关系非常准确地体现在帕尼卡尔经典性的《亚洲与西方霸制》一书的标题之中。之所以说东方被“东方化”了，不仅因为它是被19世纪的欧洲大众以那些人们耳熟能详的方式下意识地认定为“东方的”，而且因为它可以被制作成——也就是说，被驯化为——“东方的”。比如，下面这一看法就不会得到人们太多的认同：是福楼拜与埃及妓女的艳遇导致了有关东方女性的具有深远影响的模式的产生——她从来不谈自己，从来不表达自己的感情、存在或经历。相反，是他在替她说话，把她表现成这样。他是外国人，相对富有，又是男性，正是这些起支配作用的因素使他不仅能够占有库楚克·哈内姆的身体，而且可以替她说话，告诉他的读者们她在哪些方面具有“典型的东方特征”。我的意思是，福楼拜在与库楚克·哈内姆关系中所处的有利地位并非孤立的现象。它很好地体现了东西方之间力量关系的模式，体现了在这种力量关系模式影响下产生的论说东方的话语模式。

这将我们引向第三个限定性说明。我们永远不应认为，东方学的结构仅仅是一种谎言或神话的结构，一旦真相大白，就会烟消云散。我本人相信，将东方学视为欧洲和大西洋诸国在与东方的关系中所处强势地位的符号，比将其视为关于东方的真实话语（这正是东方学学术研究所声称的）更有价值。尽管如此，我们却必须尊重并试图把握交织在东方学话语中的各种力量关系，其与实权社会经济和政治机构之间的紧密联系，以及它们所具有的令人恐惧而又挥之不去的持久影响力。应该承认，从19世纪40年代晚期厄内斯特·赫南的时代直到现今的美国，（在学院、书籍、会议、大学、对外服务机构中）任何像可传授的智慧那样被视为恒久不变的观念体系都比谎言更为可怕。因此，东方学不是欧洲对东方的纯粹虚构或奇想，而是一套被人为创造出来的理论和实践体系，蕴含着几个世代沉积下来的物质层面的内含。这一物质层面的积淀使作为与东方有关的知识体系的东方学成为一种得到普遍接受的过滤框架，东方即通过此框架进入西方的意识之中，正如同样的物质积淀使源自东方学的观念不断扩散到一般的文化之中并且不断从中生成新的观念一样。

《中国碗与花》 林纳德 1640年   

葛兰西对民众社会和政治社会做过有益的区分，前者由学校、家庭和民间社团这类自愿的（或至少是理性的、非强制性的）联合体组成，后者由国家机器（军队、警察和中央政府）组成，其作用是对前者进行直接控制。当然，人们会发现文化乃运作于民众社会之中，在此，观念、机构和他人的影响不是通过控制而是通过葛兰西所称的积极的赞同来实现的。在任何非集权的社会，某些文化形式都可能获得支配另一些文化形式的权力，正如某些观念会比另一些更有影响力；葛兰西将这种起支配作用的文化形式称为文化霸权，要理解工业化西方的文化生活，霸权这一概念是必不可少的。正是霸权，或者说文化霸权，赋予东方学以我一直在谈论的那种持久的耐力和力量。东方学与丹尼斯·赫依所说的欧洲观仅一纸之隔，这是一种将“我们”欧洲人与“那些”非欧洲人区分开来的集体观念；确实可以这么认为：欧洲文化的核心正是那种使这一文化在欧洲内和欧洲外都获得霸权地位的东西——认为欧洲民族和文化优越于所有非欧洲的民族和文化。此外，欧洲的东方观念本身也存在着霸权，这种观念不断重申欧洲比东方优越、比东方先进，这一霸权往往排除了更具独立意识和怀疑精神的思想家对此提出异议的可能性。

《玫瑰与银：产瓷国的公主》 

惠斯勒 1864年 

华盛顿的弗利尔美术馆孔雀屋 

东方学的策略积久成习地依赖于这一富于弹性的位置的优越，它将西方人置于与东方所可能发生的关系的整体系列之中，使其永远不会失去相对优势的地位。人们也许会问，为什么不该这样呢？特别当我们想到从文艺复兴晚期直到现在欧洲的力量一直在不断上升的时候，更没有理由另作他想。科学家、传教士、学者、商人或士兵之所以去了东方或思考了东方，是因为他们想去就可以去，想思考就可以思考，几乎不会遇到来自东方的任何阻力。在东方的知识这一总标题下，在18世纪晚期开始形成的欧洲对东方的霸权这把大伞的荫庇下，一个复杂的东方被呈现出来：它在学院中被研究，在博物馆中供展览，被殖民当局重建，在有关人类和宇宙的人类学、生物学、语言学、种族、历史的论题中得到理论表述，被用作与发展、进化、文化个性、民族或宗教特征等有关的经济、社会理论的例证。此外，对东方事物富于想象的审察或多或少建立在高高在上的西方意识——这一意识的核心从未遭到过挑战，从这一核心中浮现出一个东方的世界——的基础上，首先依赖的是谁是东方或什么是东方的一般性观念，然后依赖的是具体的逻辑，这一逻辑不仅受制于经验的现实，而且受制于一系列抽象的欲念、压抑、内置和外化。我们不仅可以在西尔维斯特·德·萨西的《阿拉伯文选》或爱德华·威廉·雷恩的《现代埃及风俗录》这类高水平的东方学学术著作中发现这一点，我们同时还可以发现，赫南和戈比诺的种族观，正如大量维多利亚时期的色情小说一样，源自同样的冲动。 

然而，我们必须反复自问：对东方学来说，最要紧的是超越于物质之上的一般观念群——人们可以拒绝接受这一观念群，因为它们充斥着欧洲优越性的陈词滥调，形形色色的种族主义、帝国主义，以及将“东方”视为某种理想的、不变的抽象存在的教条观念——还是无以计数的作家（我们可以将其视为就东方这一对象进行写作的创作个体）创作出来的五花八门的单个作品？在某种意义上说，无论是一般观念群还是单个作品，都只不过是处理同一问题的两种不同角度：在两种情况下，我们都不得不面对该领域像威廉·琼斯这样的先驱者以及像内瓦尔或福楼拜这样伟大的艺术家。为什么不存在同时或一个接一个地使用这两种角度的可能性？如果我们从太一般或太具体的层次进行系统描述，难道不会面临（东方学研究一直容易遭受的那种）扭曲对象的危险吗？ 

我的两个担忧一是扭曲，一是不准确，或者不如说是那种由过于教条化的概括和过于狭窄的定位所带来的不准确。为了考察这些问题，我试图对自己置身其中的当代现实的三个主要方面加以描述，这三个方面对我来说似乎指出了一条走出我一直在讨论的那种方法论困境或视角困境的路子。这些困境，一方面，可能迫使我在概括得令人难以接受的毫无价值的描述层次上写出粗略的论辩性文章，另一方面，可能迫使我为了使论说更具说服力而做出一系列详尽具体、细致入微的分析，代价是会失去这一领域的核心线索。那么，究竟怎样才能既保持个体性又能使其与尽管具有霸权色彩但却绝不消极或武断的总体语境相协调呢？ 

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