近日，世纪文景推出汉娜·阿伦特《责任与判断》的中文修订版《反抗“平庸之恶”》，并邀请华东师范大学政治学系教授刘擎与同济大学人文学院副教授张念两位学人对谈“阿伦特的失误”。

汉娜·阿伦特的《耶路撒冷的艾希曼》在出版半个世纪后，依然引发着回响。去年，以艾希曼审判为主线的阿伦特传记电影激发了人们重新讨论她的“平庸之恶” 概念是否恰当，是否能对纳粹现象做出有效解释。近日，世纪文景推出阿伦特《责任与判断》的中文修订版《反抗“平庸之恶”》，并邀请刘擎与张念两位学人对谈 ——我们是否可能去理解，何以一个普通人会犯下滔天大罪；我们要怎样才能积极思考，如果思考需要很大的能力和勇气。

马克·里拉批评阿伦特太受制于海德格尔“匿名性”概念的影响

刘擎：阿伦特是一位具有独特的敏感与个性的思想家。她格外注重个人的独特性，但和很多作家不同，她不相信个体性与公共性是矛盾的。她有一个很深刻的想 法，主张所谓个体性只有公共生活中才能实现，而不只是依赖沉思与冥想。古希腊一些哲学家很重视城邦的政治生活，但仍然把沉思的生活放在更高的位置，比如亚 里士多德就认为，哲学的沉思是在模仿神，是最高层次的生活。而阿伦特认为政治生活，即公共领域中的行动至少与沉思的生活一样重要，甚至更为重要。今天我们 聚集在这里，一起讨论、思考和辨识我们自己的观点，这实际上非常接近阿伦特意义上的公共生活。

我先简单介绍一下今天对话的缘起背景。去年上映 了一部电影《汉娜·阿伦特》，由德国一位非常有思想性的女导演冯·特洛塔执导，主要是以艾希曼审判为线索。这部电影在艺术院线获得很好的收益，在知识界也 引起很大的反响。激发人们重新讨论半个世纪前阿伦特写的《耶路撒冷的艾希曼》，里面的焦点问题就是“平庸之恶”这个概念是不是恰当的，是不是能对纳粹现象 提出有效的解释。哥伦比亚大学人文学教授马克·里拉围绕这部电影在《纽约书评》上写了两篇文章，文章第一部分就叫《阿伦特与艾希曼：新的真相》，根据一些 新的资料做出评论。

马克·里拉批评说，这部电影是关于寻找真相（真理），但实际上没有做到忠实于真相本身，而是忠实于“自己”。这部电影反映 出阿伦特如何坚持忠实于自己关于世界的独特视野。阿伦特特别强调，每个人都有自己对世界的视野，那种真正独特的视角。这部电影非常好地把握了阿伦特的这种 精神。但自己的见解和这个世界的真相之间，有时存在着一个裂缝。

里拉说，最近十多年出现的相关文献和研究表明，艾希曼并不是一个罪恶机器上平 凡的“齿轮”，或者简单服从、毫无思考的官僚，相反，他是主动、积极和自觉地参与并影响了纳粹的种族灭绝战略。所以，在今天看来，阿伦特以“恶之平庸”的 概念来解释艾希曼的行径是站不住脚的。里拉相信，假如阿伦特还健在，她也不得不承认自己当初的看法是错误的。

对艾希曼罪行的理解可能相当复 杂，有几个不同的层次。从一个层次说，他是庞大机器上的一个部件，部件如何发生作用是跟整个机器有关的，因此要追究责任的话，就要追问部件和机器之间的关 系。如果整个机器有问题，部件只是随着机器在运转，那部件就没有单独的责任。但悖论的一面就是，如果每个部件都没有问题，那么整个机器制造的罪行又是如何 实现的？艾希曼在二战之后逃到了阿根廷，1960年以前一直藏在阿根廷，当时他写了长达500多页的回忆录，而且接受了一个同情纳粹者的长篇采访，现在录 音都被发掘出来，艾希曼在里面有大段骄傲的言论，说“为了我的血液和我的人民”去消灭“这个世界上最狡诈的人群”，而且他责备自己说，我应该可以做得更 多，并为“总体灭绝的想法未能全部实现”而感到遗憾。这表明了艾希曼是狂热地积极参与纳粹的迫害计划。

马克·里拉认为，根据新的研究和材料， 我们可以对阿伦特的《耶路撒冷的艾希曼》做出一个新的评价。这部作品中有两个主题，一是阿伦特试图公允地处理造成“终极解决”的所有因素和组分，包括犹太 人自己（如部分犹太人自发组织起来，在某种意义上跟纳粹合作，为了避免更大的残暴牺牲，交出某些人，保护某些人，保护的是犹太精英），并理解它们如何影响 了施暴者和牺牲者。在这个主题上阿伦特是极富洞见的，也是一位先驱，当初她受到攻击的许多观点（包括对犹太人自身的思考）如今已成为学界共识。而她的另一 个主题是想要提出一个解释模式，使那场暴行成为可理解的，并使判断成为可能，但在这方面阿伦特是失败的。她被艾希曼的面具所欺骗，因为她的判断受制于自己 的思想先见前提，即源自海德格尔的影响。

大家知道，海德格尔对现代性批判的一个重要方面是着眼于所谓“非本真性的存在”，人们抛弃了“思”， 成为没有独特性的匿名大众，这是海德格尔对现代性非常深刻也颇受争议的理解。里拉认为，阿伦特受到这样一种批判框架的影响，相信机器般的大众社会才是极权 主义和暴行的真正基础，最终使她的判断走向了一种“过度复杂化的简单化”（overly complicated simplification）。当然，里拉的文章也引起了一些争议和辩论。

实际上阿伦特的书并不容易读，因为她的作品具有内在的张力。每次 你以为抓到了要点，觉得读得很过瘾，突然会发现她好像又在主张似乎相反的观点。她常常将似乎对立的观点并置在一起，在张力之中提出自己的新颖看法。在根本 上说，阿伦特不是一个纯粹学院派的学者，而是一个行动者，或者说一个行动的思考者，把行动和思考关联在一起。我认为如果我们遵循阿伦特最本真的精神，并不 只是局限于探究她的某个概念或理论应当如何理解（这方面的工作对于学者来说当然也非常重要），而是要着眼于如何面对我们的复杂处境做出思考和判断，如何在 公共生活中行动。就此而言，我们都可以在阿伦特那里获得灵感和启示。

阿伦特改写了海德格尔的思，把思考变成人人都能开展的行动

张念：确实，阿伦特不是一般意义上的学者或者学院派，我把她称为作者或者作家。

在谈阿伦特的思想之前，首先和大家谈一下我的个人感受，我想知道阿伦特是一个什么样的女人。《爱这个世界》是她学生写她的传记，我读了觉得特别感人。一个热爱这个世界的思想家来到世上，才会有这样热爱世界的学生，带着同样的爱与激情，写了这样一部思想评传。

阿伦特生于1906年，从小生活在一个很好的家庭，她母亲对她的教育里，从来没有强调犹太人的身份，阿伦特从来没有因为自己是一个犹太人而感到自己的生活有什么不同。在阿伦特的心中，德国是她的祖国。

阿伦特在谈学术、概念、真理的时候，理论明晰，有着强悍的头脑；在生活中对朋友非常宽容，包括与她生活方式不同的女朋友，可以和她们保持终身的友谊。她说她特别需要差异性，她说她的女朋友最好是女作家而不是学者，她在日常生活中有自己的价值观。

这就是阿伦特，她是一个复杂有趣、鲜活生动的女人，从思想立场来看，阿伦特既不属于古典主义，也不属于现在大家非常熟悉的自由主义。那么她是什么？我们 最好不要问她是什么，她的老师海德格尔说，不要问哲学是什么，而是反过来问什么是哲学，不是问政治是什么，而是什么是政治。

她对政治的理解受到亚里士多德传统的影响，认为公共生活是高级的，如亚里士多德在《政治学》里说，城邦之外非神即兽。

阿伦特在这个意义上提出，政治生活代表着人的荣誉、尊严和生命的最高价值，这也是从亚里士多德来的。但是古典主义里是没有个人的。她心目当中人的处境， 分为劳动、工作、积极生活。在西方经历过三次启蒙，第一次启蒙是犹太教，灵光乍现的时代，有了律法，人才知道自己的贪婪。第二次启蒙是基督教，从而有了自 我意识和个人，个人意识和个人精神生活的启动是要通过和神的关系，这是一个超验的维度。第三次启蒙，是取消了超验的维度，也就是现代世界个体的诞生。

刘擎：简单解释一下。劳作、工作和行动最重要的差别在于，在劳作中你留不下自己的痕迹，几乎没有个体性；在工作稍微有一点个体性；而只有在积极的生活 中、在行动中，个体性才会充分展现。因此，行动为人们打开了超越的维度，由于你绽放出自己的个性，所以获得了不朽。世俗时代已经失去了共同的外在超越世 界，因此只有通过在政治生活中彰显自己，塑造、培育和展现个体性，才能超越死亡达到了不朽（immortality），这是后世俗时代的一种接近于宗教的 超越体验。

张念：阿伦特所理解的现代个人自我，应该与古老的苏格拉底的传统连接起来。正如乔治·斯坦纳说，我们在阅读一本书，在接受某种结论 的同时，还要问自己你真地这样思考吗？你做好准备负责任地想象了吗？在这样一个阅读练习的过程当中，是在敲打和锤炼出一个自我，这个自我不是现成的，不是 外在规定的自我，不是具体欲望需要的那些东西。海德格尔也讲到要有一个本真的自我。关于这个本真自我是如何练习出来的，这一点阿伦特和他的老师有所区别。 海德格尔讲的本真自我是在诗与思里面，这个思还是有一点古希腊沉思生活的思，是静止的，像神一样肃穆的思。但是阿伦特把思完全改写，变得容易和简单，是任 何人都可以开展的一种行动。

在《思考与道德的关切》与奥登的对话里，阿伦特一直强调，不是只有哲学家才思考。阿伦特认为思考是一种官能，因为 这种头脑是一种生理构造，是上天赐予的，是人之为人的一种天赋。人和自己对话，有一种反观性，这种思考是随时随地可以展开的，不需要很多高深的学问。所以 她的思考跟海德格尔不太一样。

把康德的品味判断推向政治判断

张念：回到当初激动人心的争论。阿伦特思考，如此平庸的一个 人——当然，如刘老师所说，其实艾希曼并不平庸，他是“优秀”的纳粹党员——怎么定罪呢？这是一般意义上的刑罪吗？如果不是法理框架下的，法庭如何能审判 这样的罪？在政治上，她说服从即有罪，如果服从的是集权主义。了解纳粹史的朋友都知道，纳粹有自己的意识形态，其中有非常具有诱惑力形态的一种互动，还有 美学的东西。

那么，在艾希曼的心里，认为他的元首是集权主义吗？集权主义者这个词是谁在使用？艾希曼在他的回忆录里讲，他们认为他们的元首就 像伊利亚特的英雄一样，你们说的集权主义都没有听说过。正是因为这种缺乏思考能力的表现，令阿伦特判定这是“平庸之恶”。这个概念引起了非常大的争议，雅 斯贝尔斯就给阿伦特写过一封信，说如果审判席上坐的是戈培尔和希特勒，你还能说这是“平庸之恶”吗？我们在现代政治里不思考恶。我们去宗教里找恶，那是一 种强悍的力量，对抗天使的力量。思考恶对现代人来说很奇怪，因为一切由法律解决，要么就说道德上的善恶，而自由主义一听你谈道德就很不适应，现代之后的自 由主义的世界对于这个问题是遮蔽的，是采取一种回避的态度。

还有一点想与大家分享的，就是阿伦特的《康德政治哲学讲稿》，她从康德所提出的品味判断推向了政治判断。

阿伦特认为，那些听巴赫、杀人还放贝多芬《命运交响曲》的纳粹党人，是康德意义上的第一层次的感官愉悦，他们只是享受，并没有和巴赫对话，也没有和那个 可能会有悲悯之心、锤炼自己悲悯的自己对话，他们没有行为，这是阿伦特做出的区分。康德所说的第二层次，是借由我们的想象力和共通感，把我心里认为的好传 达给另外一个人。阿伦特把品味判断从审美推向政治判断，是因为品味判断是一个中介，这个中介就是人的一种充分的感受力。比方我们说郁金香是香的，用的是我 们的官能；在政治官能方面，说这个事不能这样做，太难看了，这就是道德判断和品味判断联系在一起。

阿伦特一再提到荷马史诗，说通过这样一种典 范的力量，可以协助我们丰富我们的感受力，同时培养政治判断的能力。她说史诗里肯定有这样一个人，是活在他族群里面的英雄。像阿喀琉斯，就是这样的典范。 他是典范并不是因为他力大无穷——他力大无穷是受神的庇护，但同时他也受神的遗弃；他的勇敢正在于坚守自己的义务，即战斗，不管神帮助他，还是抛弃他。阿 喀琉斯是一以贯之的，不愿意自相矛盾，哪怕神自相矛盾；他知道自己会死，他唯一能做的就是战斗。在这里所对应的，就是人类思考的能力，我们在思考的过程中 也不能和自己矛盾，你要捶打出自我。

共通感也是非常有意思的概念。阿伦特的政治就是一群人在一起创造一个新的事物，她老是引用奥古斯丁的那句话，“一个孩子降临我们中间”。这是我非常喜欢阿伦特的地方，她不是一个孤芳自赏的女知识分子，她有朋友，和她的伙伴在一起，始终有他人在场。

判断的负担和现代性的矛盾

刘擎：阿伦特具有很罕见的特点，她捕捉一个事物或现象，以概念化的方式来把握，但同时她具有高度敏感性的论述又会松动那种概念化工作通常会造成的固化或 教条。她的作品不只是结论而是展现一个思考的过程。她的思考如此复杂和纠葛，但又是锐利与清晰的力量，每走到一个新的地方，她都有新的灵感，常常像是自我 博弈的过程。

阿伦特的那部作品前后出版几十年了，为什么我们到现在还总是讨论它？我认为有两个关键问题。一个问题是，当一个貌似普通或正常的 人犯下滔天大罪的时候，我们怎么可能去理解？只要有普通人犯下罪恶的事情持续存在，我们就仍然生活在阿伦特的问题意识之中。虽然她并没有彻底解决这个问 题。另一个问题是关于“思考”。她主张人要积极思考，但又告诫我们，思考又是一个很大的负担，需要很大的能力和勇气才能承担起来的活动。比如，当你做出判 断与大多数人的想法相抵触，你如何继续思考下去？这个问题是意志上和道德上极大的负担。

刚刚张念老师讲了，阿伦特把康德的美学和政治学打通， 这是非常重要的。因为现代社会的一个问题是公共性的衰落，每个人似乎都多多少少跟世界“失联”了。就是说，我们本来有一个共同的世界，通过宗教、文化或者 传统的有机体共同体，我们是“在一起的”。而现代的个人是分离的个体，我们似乎不在一起了。我们要与一个共同的世界重新发生关联，这需要通过行动，通过既 是思考又是言说的行动，也就是恢复人类社会的政治性或者公共性。我们要在一个破碎的世界里重新在一起生活，恢复人性和道德的维度，但这一切是如此困难，因 为我们没有现成的最高原则可以依凭，这就是阿伦特的根本问题。正是因为这个世界没有现成的答案，所以需要我们在行动中去共同探索和寻找，这是政治生活精彩 的部分。但同时，因为我们是人不是神，所以这种行动总是有风险的，甚至有非常可怕的东西，这是一种考验，包括判断和思考的负担。

思考涉及的另 一个问题是，如果我不在现场，我是否还有可能做出判断？这也是阿伦特面对的一个问题。她自己逃离了纳粹迫害的那场浩劫，在某种意义上，她是“不在场”的。 于是当年就有一些人质疑她说，你没有亲历这个过程，所以你没有判断的正当资格。可是阿伦特认为，如果因为我不在就无法判断，或者就被剥夺了判断的资格，那 么就是在否定一切历史判断的可能以及法律判断的可能。因为历史学家常常不在历史的现场，法官也不在案件的现场。她总是提出这些有挑战性的思路，激发我们思 考复杂而困难的问题，但没有绝对确定的答案，因为她知道答案不是现成的。

现在我们看阿伦特和海德格尔的书信会很有意思。每次当阿伦特在质疑他 的现实行动时候，海德格尔常常是敷衍的，声称那些都是谣传，自己也帮助过犹太学者。我们也可以考虑，能不能将“恶之平庸”这个概念来解释海德格尔？他当然 不是缺乏思考的人，但仍然涉嫌了严重的罪责。再来看“恶之平庸”（banalityofevil）这个概念，翻译为“平庸之恶”是不太恰当的，因为这种恶 本身可能是滔天大罪，所以不能说是平庸的恶，而是指这种滔天大恶又有其“平淡无奇”的平庸的一面，这恰恰形成一个鲜明的对比。恶要变成一个普遍的社会现 实，需要两个部分组成。一部分是寻常的平淡的，可以出自“普通人”的作为，但另一部分往往跟一种“宏伟”的、蛊惑人心的论述紧密相关，或者本身具有深刻美 学和哲学意义的那些理念的变形有关。这是非常复杂的问题。现代社会的个人变得更孤独，我们不满于一种没有意义的或意义肤浅的方式“在一起”，在这种不满 中，如果有一个具有蛊惑魅力的思想理念，就常常会打动你，让你以为会让你升华为一个大写的全新的自我。现代政治生活的根本挑战，在于我们需要超越孤独而卑 微的自我，但同时要摆脱某些意识形态的蛊惑危险。阿伦特诉诸思考的生活，意味着我们不必因为惧怕危险而放弃政治生活。这是思考的核心意义。

张念：在这个意义上，阿伦特对艾希曼的判断的一个大背景，是对于现代性的反思。

现代之后一切按照某种制度办事，是很多人振振有辞的口头禅。这样的社会很容易被一种具有审美意义的意识形态所鼓动。阿伦特说，不要去争论是否是善的诱惑，而是说你为什么被诱惑，她的结论是说因为你不思考，所以抵抗诱惑的最坚实根基，是如何让自我真正呈现。

刘擎：这里面还是有一个互为因果的问题：到底是因为我不能思考才被诱惑，还是某种条件下我才变得无法真正思考？这是社会学中经典的“结构——能动者”的 关系问题。到底是结构决定行动，还是行动本身是自主的。阿伦特的哲学是一个强者的哲学，对个人能动性的要求很高，或者说寄予了相当高的期望。对此，我不太 有把握。我相信大部分人都是很平凡的，在社会处境不利的条件下，容易受到“恶的感染”。但平凡的人有可能获得思考力，这需要有一个培养思考的社会条件，一 个发育良好的公共领域。但无论如何，阿伦特主张“积极生活”是正确的，因为积极的行动本身既是公共生活的一部分，也是在创造有利于公共生活的条件。

文/刘擎 张念