知识观的变迁

　　明清之际，“天崩地解”。在思想领域，批判宋明理学回归原始儒学，从心性之学转向经世致用的实学，可以说是明末清初基本的时代精神。其中一个方面，便是知识观的变迁。宋明理学内部尽管有程朱理学之“道问学”与陆王心学之“尊德性”的分歧，但他们都以心性之学为体现儒学真谛的知识形态，这一点无疑构成宋明理学的基本面向。朱熹“格物致知”的对象上而无极太极天地鬼神之变，下而至于一草、一木、一昆虫之微，可谓无所不包。但是，一方面，知识的典范主要限于道德践履、社会政治活动之域;另一方面，即便考察“鸟兽草木”之物，朱熹的兴趣点也不在纯粹的客观物理，而是以“所当然”范导对“所以然”的研究，换言之，对物之研究着眼于探索人物之间如何相处的当然之则：“且如草木鸟兽，虽是至微至贱，亦皆有理。如所谓仲夏斩阳木，仲冬斩阴木，自家知得这个道理，处之而各得其当，便是。”(《朱子语类》卷十五)作为心学的代表人物，王阳明在《答顾东桥书》中说道，“圣人之学”“大端惟在复心体之同然，而知识技能，非所与论也”(《传习录》卷中)。然而，清初思想家如黄宗羲、顾炎武、颜元等人却批判心性之学的空疏与虚妄，同时彰显阳明所轻视的“知识”与“技能”(技艺)，从而极大地拓展了中国传统思想对于知识的理解。

　　颜元的实“学”

　　顾炎武非常重视“艺”。《日知录》卷五“乐章”条枚举七种技艺：声音之学，天文，地理，射，御，书，数。在顾炎武看来，以上诸艺，“古之时人人知之，而今日遂为绝学。且曰：艺而已矣，不知之无害也。此近代之儒所以自文其空疏也。”当然，对技艺知识的深入考察莫过于颜元。

　　颜元破程朱，入孔孟，倡实学，重习行。他认为，孔孟、程朱判然两途。以孔孟为代表的原始儒学元气淋漓，造就参赞天地、经世济用之人材：“‘儒者天地之元气’，以其在上在下，皆能造就人材，以辅世泽民，参赞化育故也。”(《存学编》卷二)相形之下，宋明理学专务于嘴上讲论纸上著述，气象衰微：“宋、元来儒者却习成妇女态，甚可羞。无事袖手谈心性，临危一死报君王，即为上品矣。”(《存学编》卷一)宋明理学之所以偏离真正的儒学传统，根本症结在于“学”的偏失：“汉、宋来道之不明，只由‘学’字误。‘学’已误矣，又何‘习’?‘学’‘习’俱误，又何‘道’?是以满世读书把笔开坛发座之人，而求一明、亲、经济者，举世无之;求一孝弟礼义者，百里无之。尧、舜、周、孔之道亡矣。……学非他学，学尧、舜之三事，学周公之三物也，习之时习之，而天下乃可言有道矣。”(《四书正误》卷三)所谓“三事”，即《尚书·大禹谟》所讲的“正德、利用、厚生”，而“三物”则是《周礼·大司徒》所说的“六德”、“六行”和“六艺”：“以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和;二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤;三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数。”在颜元看来，三事为尧舜之道，三物为周孔之道，而两者实际上是相通的，六德即正德，六行即利用，六艺即厚生。颜元认为，三事三物才是“学”的真正统绪，除此之外便是异端外道：“唐、虞之世，学治具在六府、三事。外六府、三事而别有学术，便是异端。周、孔之时，学治只有个三物。外三物而别有学术，便是外道。”(《颜习斋先生言行录》)以宋明学者为代表的后世儒者却偏离正道，“学”蜕变为静坐、读书、议论、著述，结果“满世读书把笔开坛发座之人”，却找不到一个力行济世的人才。“后世乃有全废‘三事’‘三物’之道，专以心头之静敬，纸上之浮文，冒认道统，尸祝孔、孟之侧者，可异也哉!”(《颜习斋先生言行录》)

　　就内涵而言，“六艺”基本上属于操作技艺知识或实用技能知识。颜元以此为典范理解实“学”的真正内容，实际上重新界定了“知识”：典范性的知识形态，既不是德性之知，也不是理论形式的见闻之知，而是实用技能知识，其要义在于“知道如何做”，而非“知道是什么”。颜元将“格物”之“格”同学习实用技能的“习行”联系起来，从而赋予“格物”不同于理学的新内涵。“格物”既不是程朱所说的“穷理”，也不是阳明所说的“正心”，而是将“六艺”等技能亲身学习一番。以“乐”为例。“辟如欲知乐，任读乐谱几百遍，讲问、思辩几十层，总不能知。直须搏拊击吹，口歌身舞，亲下手一番，方知乐是如此，知乐者斯至矣。”(《四书正误》卷一)

　　颜元对“学而时习之”一语特别推崇，认为它揭示了儒学的精髓：“孔子开章第一句，道尽学宗。思过，读过，总不如学过。一学便住也终殆，不如习过。习三两次，终不与我为一，总不如时习方能有得。‘习与性成’，方是‘乾乾不息’。”(《颜习斋先生言行录》)这里有三层意思值得注意：其一，所谓“思过，读过，总不如学过，”其实质含义，在于前面提到的“行”对于“致知”的根本重要性。其二，“习与性成”，意味着所习得的技能成为生命存在的一部分，实有诸己。其三，“学而时习之”的“时习”强调了反复实践的必要性，而此种必要性实际上源于以“习与性成”为终点的技能习得的过程性。

　　颜元还注意到，习得技能的过程可以区分为不同的阶段。他在讲到学习鼓琴时说道：“歌得其调，抚娴其指，弦求中音，徽求中节，声求协律，是谓之学琴矣，未为习琴也。手随心，音随手，清浊、疾徐有常规，鼓有常功，奏有常乐，是之谓习琴矣，未为能琴也。弦器可手制也，音律可耳审也，诗歌惟其所欲也，心与手忘，手与弦忘，私欲不作于心，太和常在于室，感应阴阳，化物达天，于是乎命之曰能琴。”(《存学编》卷三)“学琴”、“习琴”、“能琴”构成了从新手到行家里手再到大师的技能习得过程。在“学”的阶段，初学者需要做出有意识的努力，以“求”符合(得、中、协)特定的规则要求(调、音、节、律);在“习”的阶段，技能的掌握已经相当熟练，无需意志的努力(所谓“随”也)就可以做到中规中矩(所谓“常”也);在“能”的阶段，初学者成长为大师，他将自己遗忘在技艺之中的同时遗忘了技艺，他在栖居于技艺之中的同时让技艺占据了自身。

　　从技艺到考证

　　颜元提倡“实学”“习行”，从实用技能习得的角度拓展了中国传统的知识观。顾炎武同样批判理学末流“明心见性之空言”而倡导“修己治人之实学”。五胡乱华，始于清谈老庄;明清易代，则源于清谈孔孟。“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学政之大端一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’。以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”(《日知录》卷七，“夫子之言性与天道”条)就知识形态而言，如果说颜元发展了技艺之知，那么，顾炎武以救世之心为本，最终将“实学”落实为考据之学：“因句读以辨其文，因文以识其义，因其义以通制作之原，则夫子所谓以承天之道而治人之情者，可以追三代之英，而辛有之叹，不发于伊川矣。”(《亭林文集》卷二，《仪礼郑注句读序》)顾氏此论很容易让我们想到清代中期戴震所提出的著名命题，即“由字词以通其道”：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通于语言，由语言以通乎古圣贤之心志。”(《古经解钩沈序》)钱穆曾由顾氏《音学五书》与明道救世之关系论及清代考据学之精神：“故治音韵为通经之钥，而通经为明道之资。明道所以救世。亭林之意如是。乾嘉考证学，即本此推衍，以考文、知音之工夫治经，即以治经工夫为明道，诚可谓得亭林宗传。”(《中国近三百年学术史》第四章)由知音考文而通经，由通经而明道，由明道而救世，知音考文在顾炎武那里有着强烈的现实关怀，乃是作为济世之方提出来的。然而，由于文献考证研究在操作程序上的优先地位，由于从知音考文到救世需要经过环节，大多数清人考据日久，未免萦绕盘旋于考文知音之间而遗忘了顾炎武所主张的救世之初衷。从积极面向说，则是音韵研究、文献考订、字义训诂等考证学获得了独立的发展与自足的地位，而为考据而考据的追求恰恰属于阳明所不屑的客观“知识”。

　　获得“客观”知识需要相应的实证方法。顾炎武的《音学五书》既彰显了以实证研究拒斥义理玄思的实证精神，同时也提供了一个如何进行具体操作的方法论典范。这一点以往的学者已言之甚详。如钱穆概括了两点：“为种种材料分析时代先后，而辨其流变，一也。”“每下一说，必博求佐证，以资共信，二也。”“其用思从明其先后之流变而入，其立说在博求多方之证佐而定。此二者皆为以后乾嘉考证学最要法门。”(《中国近三百年学术史》第四章)除了拒斥义理玄思之外，考证学还有若干理论预设。身处考据学全盛时期的章学诚以“文史之学”反对“世俗风尚”，他的反思从两个层面触及到考证学的理论预设。首先，章氏主张“六经皆史”，由“史”的时代性证成“经”的历史性。儒家的经典只是历史的产物，并不具有超时空的绝对真理性，也不足以穷尽在历史过程中展开的一切真理。换言之，经不足以尽道。而考据学“由明经而通道”，显然预设了经学独断论：经，常也;儒家经典揭示了一切亘古不变的恒常之道，所谓“经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日中天，无所容其赞述，盖经者非他，即天下之公理而已。”(《四库全书总目提要·经部总叙》)这一点也从根本上塑造了文献考据家的精神气质与学问规模。其消极面向，一在于泥古，二在于拘囿于文献的藩篱之内求索“客观知识”，而不像西方近代科学那样向“自然之书”探究新知。

　　再者，在章学诚看来，考据家的著作只是“记注”或“纂类”式的材料整理，而非“撰述”式的“专家之学”，后者才是真正的学术。专家之学是贯注了学者学问头脑的一家之言，它需要一种基于学者性情的“独断”能力，此种能力“绳墨之所不可得而拘，类例之所不可得而泥”(《文史通义》卷五《答客问中》)。章学诚特别强调天性至情对于学问的重要性：“夫学有天性焉，读书服古之中，有入识最初，而终身不可变易者是也;学又有至情焉，读书服古之中，所欣慨会心，而忽焉不知歌泣何从者是也。”(《文史通义》卷二《博约中》)在读书服古之中发现自身性情，领会自身之存在，反过来又将此种领会贯注于读书服古著述之中，最终成就一家之言。章学诚强调天性至情这些“个体系数”或主观面向——日本学者山中久和称之为“主观性契机”(参见山口久和：《章学诚的知识论：以考证学批判为中心》，王标译，上海古籍出版社，2006年)——对于知识的积极建构意义，从反面提示了考证学知识观的客观主义预设。

　　可以一提的是，后来戴震同样从“悦”的角度论述了主观面向的认识论意义。戴震讲，“心知之自然，未有不悦理义者”，而“举理，以见心能区分;举义，以见心能裁断”(《孟子字义疏证》卷上)。当我们说心知能够把握理义，也就承认了心的理性分析能力(区分)与理性判断力(裁断)。同时，心知对于理义之“悦”，一方面肯定了心知能力(分析能力与判断力)和认识对象(理与义)的天然和谐，另一方面也揭示了认识过程中心知所展示的情感能力。当我们“就其自然，明之尽而无几微之失焉”，从而达到必然之际，心知便“如是而后无憾，如是而后安”(同上)。“安”、“无憾”可以说是“悦”的具体化，消极地说，它们是心知把握必然时候的伴随状态，积极地说，它们以独有的情绪方式确证了必然与自然的相合。“悦”的情绪扬弃了理性的冷静超然，赋予认识活动鲜明的个体存在品格。章学诚、戴震关于“个体系数”的论述与西方当代哲学家波兰尼(Michael Polanyi)等人的默会知识(tacitknowledge)论有相通之处。

　　知识技能与心性之学之间

　　如前所述，顾炎武、颜元等人特别彰显了考证知识与技艺知识，从而为中国传统知识观增加了新的向度。然而，另一方面，清初思想家对于一直占据中国思想主流的心性之知实不能忘怀。即便在颜元那里，我们也可以看到不同知识观之间的纠结与矛盾。颜元以技艺为知识之典范，复以礼乐为技艺之典范。然而，礼乐不止于技艺而已，它们同时与人的心性密切相关。诚如钱穆所言，“欲求习斋讲礼乐之精意，则不可不及于其性善、性恶之辨。最要者在驳正气质之非恶”(《中国近三百年学术史》第五章)。礼乐等六艺不仅是经世济用的实用技能，同时还是正习去蔽、关乎身心存养的心性之知。礼乐的双重面相实际上构成了颜元知识观的内在歧点。

　　对于顾炎武以考据学为典范的客观主义知识观，当时的张尔岐、李颙等学者并不以为然。张尔岐认为，“性命之理”“如谓与学人分上了无交涉，是将格尽天下之理，而反遗身以内之理也”(《蒿庵集》卷一《答顾亭林书》)。李颙尖锐地指出，顾炎武“考详略，采异同”的做法“失之于本而索之于末，蔽其玄光而求知于耳目也”(《二曲集》卷十六，《答顾宁人先生》)。究其原因，则在于遗忘身心。他质问道：“假令辩尽古今疑误字句，究与自己身心有何干涉?”(同上)他在《四书反身录》中说得更为明确：“友人有以‘日知’为学者，每日凡有所见闻，必随手札记，考据颇称精详。余尝谓之‘日知’者，无不知也，当务之为急。尧舜之知而不遍物，急先务也。若舍却自己身心切务，不先求知，而惟致察于名物训诂之末，岂所谓急先务乎?假令考尽古今名物，辨尽古今疑误，究于自己身心有何干涉?诚欲‘日知’，须日知乎内外本末之分，先内而后外，由本以及末，则得矣。”(《二曲集》卷四十)依李颙之意，顾炎武“博学于文”的主张固然开启了为知识而知识的新路向，但也在一定程度上偏离了不离人之存在谈论知识的中国精神传统。李颙对顾炎武的批评，实际上突显了心性之知与实证知识(以及技能之知)之间的某种张力，同时留给我们一个尚待深思的问题：知识技能与心性之学的沟通是否必要、是否可能、如何可能?

　　文/刘梁剑

　　(作者为华东师范大学中国现代思想与文化研究所暨哲学系副教授)