“公民”是近代中国知识分子建构启蒙理论和民族国家理论的核心理念。五四知识分子所追求的公民理想，立基于进化论、自然法理论和社会契约论，其兼及权利与义务、个人自由与民主参与、私域自主与公域自主，熔自由主义公民理念与共和主义公民理念于一炉。这种新公民观，不同于梁启超重国家轻个人和义务本位的民族主义公民观。在新文化运动中，启蒙学者们的公民吁求，无不伴以对中国国民性的反思批判，“公民”与“国民性”的二元对立，成为中国启蒙理论的独特语式。在进化论语境的中国启蒙理论中，欧洲由“乡民”而“市民”转型的古今问题，转换为“国民性”与“公民”对立的中西问题，由此形成了近代中国公民理论的东亚特色。新文化运动移植西方公民精神的启蒙方案，以及其“公民”与“国民性”二元对立的启蒙语式，难免其文化主义和精英主义的理论困境。五四知识分子的公民观念无不渗透了一种精英主义的启蒙心态。这种公民与精英的悖论，成为近代中国公民理论的基本难题。而启蒙主义与开明专制的不解之缘，一再凸显了中国启蒙运动的深刻思想困境。

 

共和公民与自由公民

 

公民(citizen)作为民族国家的成员，是现代文明社会的人格形态。所谓“公民身份”，T.雅诺斯基(L.Janoski)将其定义为个人在一民族国家中平等地具有普遍性权利与义务的消极和积极的成员资格。i表征“主体自由”的公民，以独立人格与契约社会为基础。现代化是一个由臣民社会而公民社会的转型过程。梅因(Henry S.Maine)所谓从“身份”到“契约”的运动，马克思所言从“人的依赖性”到“人的独立性”的变迁，揭示了人类由臣民社会而公民社会转型的历史趋向。

 

G.D.拉吉罗(G.D.Ruggiero)指出：公民自由是由体现于资产阶级精神的现代意识中萌发的一种相对于封建特权的新自由。作为新人的公民，他将是自己的批评家，自己的法官，自己的辩护者，自己的行政长官，自己的统治者。在这种意识产生之初，所有的社会障碍都已被清除，他认识到自己与其他所有人一律平等，他的自由对他来说是一种能扩展到所有领域的权利，一种所有人之为人普遍具有的基本权利。ii 启蒙运动的自然法理论和社会契约论，为公民自由权利的发展提供了思想引擎。

 

公民身份以公民权利为基础。公民权利由古希腊罗马自由民的公民权、中世纪贵族的法律权利演变而来，经欧洲启蒙运动、民主革命和工业革命，而逐渐普及资产阶级及其他社会各阶级。诚如L.达仁道夫所言：在近代史上，公民是上升的、最富有活力的社会群体，它包括封建社会中的城市有产阶级、近代的新兴产业阶级，以及那些使自己摆脱了依附和贫困的农奴和臣民、殖民地受压迫者、各种居于少数地位的人以及妇女。iiiT.H.马歇尔(T.H.Marshall)将公民权利的历史概括为法律权利、政治权利、社会权利的发展过程。18世纪产生了公民权利：即法律平等，个人自由，言论、思想和信仰的自由，以及财产权等。19世纪，政治权利或政治公民身份得以发展，它表现为选举权的普及。在20世纪，政治权利的运用产生了社会权利，即享受经济和社会福利的权利，以及分享全部社会遗产的权利。与此三种公民权利相对应的公共机构，为法庭、代议性政治机构、社会服务机构和学校。iv公民社会、立宪国家和市场经济，构成了自由秩序的三大支柱。

 

在西方政治传统中，“公民”经历了由古典而现代的历史演变，亦即由古希腊罗马的共和主义公民而现代自由主义公民的演变。在古希腊城邦和古罗马共和国，“公民”为参与公共事务而集统治者和被统治者于一身的共同体成员。这种城邦中平等参与政治过程的积极公民，亚里士多德称之为“政治动物”。在中世纪，欧洲古典公民共和主义传统随着城邦民主制的解体而衰落，唯有意大利和瑞士等地的城市共和国中仍承袭了古典共和传统。

 

伴随着自由主义运动而兴起的公民社会(civil society)，与市场经济、宪政民主构成了现代社会的基本结构。在现代社会，随着公民社会的独立和代议制的兴起，公民个体与政治过程的分离，导致了公民身份的改变，古典城邦共和国的积极公民最终被市民社会的消极公民所取代。自由主义发展了一种有别于古典公民共和主义的新公民观：共和主义公民观建基于城邦集体主义，崇尚公民在公共事务中的平等参与，注重公共义务而轻忽个人权利，追求团体的公共善和公民德行；自由主义公民观则立基于个人主义，其公民权利与契约式的低度义务相联系，崇尚私人领域免于强制的自由权利，注重多元价值和制度规范。贡斯当(B.Constant)关于“古代自由”与“现代自由”之辨，区分了古代希腊罗马公民的“政治自由”与现代公民的“个人自由”。贡氏指出，在古代人那里，作为公民的个人在公共事务中几乎永远是主权者，但其在所有私人关系中却是奴隶。而在现代人中，个人在私人生活中是独立的，但其在公共事务中则仅仅是表面的和有限的主权者。造成这两种自由之差异的历史原因在于：国家规模的扩大导致每个人分享政治的重要性相应降低，奴隶制的废除剥夺了自由民因奴隶劳动所造成的闲暇，商业不再象战争那样给人们的生活留下间歇，以及商业激发了人们对个人独立的热爱，所有这些都改变了古代城邦公民的政治自由的社会环境。因而，古代人的自由，旨在公民中间分享社会权力；而现代人的自由，则旨在享受有保障的私人快乐。个人自由是真正的现代自由。个人独立是现代人的第一需要，现代人不可能牺牲个人自由，以实现政治自由。v贡斯当关于古代“政治自由”和现代“个人自由”的辨分，亦揭示了共和主义公民与自由主义公民的基本歧异。伯林(I.berlin)发展了贡斯当两种自由的思想，进而以“积极自由”与“消极自由”之辨，概括古今自由之别。哈贝马斯(J.Habermas)所谓“公域自主”与“私域自主”之分，亦大体概括了共和主义公民与自由主义公民的不同特征。

 

与古代雅典公民不同的是，在结构分化的工商社会，现代人具有多重的复合身份：他在私人领域中是一个人格独立的“个人”，在市场经济中是一个利己的“经济人”，在民族国家中是一个具有普遍性权利与义务的“公民”，在市民社会中则是一个享有自由权利和私人财产的“市民”。诚如马克思所概括的，现代人是一个“独立的个人”、“利己的市民”和“法人化的公民”。vi citizen一词包含“公民”与“市民”(bourgeois)二义,其词义的变迁反映了现代公民的复合身份的形成。

 

公民与民族国家 “公民”概念由晚清知识分子引入中国，用以建构启蒙理论和民族国家理论。严复立基于进化论的“开民智”、“鼓民力”、“新民德”的公民吁求，揭示了维新派启蒙理论的思想主题。梁启超的新民说进一步发挥了严复进化论式的公民启蒙理论。1902年，流亡日本的梁启超所撰《新民说》于《新民丛报》连载。这部署名“新民子”的中国早期启蒙名著，其中心主题是革新国民思想、培育公民精神的“新民之道”。在《新民说》中，梁开宗明义地以“新民之道”为中国富强之道，并将“新民”归为“今日中国第一急务”。vii在梁看来，欲振兴中国，内治则重在提升国民文明程度，外交则须以民族主义立国。积民而成国，故民族主义必须以“新民”为基础。viii

 

梁启超的公民理论是围绕民族国家的建构而展开的。他理想中的“新民”，为现代欧美民主社会富有公共精神的“公民”，他有时亦称之为“国民”或“市民”。梁的公民观念，注重参与公共事务的积极的政治公民身份，亦即古希腊共和政体式的政治自由。他强调：“公民之资格，可以参与一国政事，是国民全体对于政府所争得之自由也。”ix这一公民概念基本上沿袭了公民共和主义的古义，亚里士多德曾将“公民”定义为“参加司法事务和治权机构的人们”。x梁指出，欧美公民的发展史，经历了一个争政治自由的漫长时代，它由希腊城邦的贵族公民、罗马帝国的拉丁公民，经近代英法革命而渐次普及平民。xi梁认为，由“部民”而进为“国民”，为文明与野蛮的分水岭。部民群族而居，自成风俗；而国民则有国家思想，能自布政治。xii梁对公民的参与式的政治自由的关注，体现了其由人民参与的公共精神而促进国家独立的民族主义诉求。

 

梁启超心目中的公民典范，是称雄世界的盎格鲁—撒克逊人。在他看来，欧洲诸民族中，以条顿人中的盎格鲁—撒克逊人最为优胜，其独立自助之风最盛，纪律秩序观念最厚，常识最富，权利意识最强，最富有坚忍和保守的性格，并且重实业而不尚虚荣。盎格鲁—撒克逊人承袭了条顿人的自由精神和罗马文化，形成了一个富有特性的民族，而组织民族国家。其创立代议制度，使人民皆得参与政权，集民意为公意，合民权为国权；又能定团体与个人、中央政府与地方自治的权限，而各不相侵，由此民族全体得以应于时变而发达。xiii

 

比照英美民主国家的公民，梁深感帝制中国之国民精神的阙失。他的“新民”宗旨，即在采借西方公民精神，以提升国民之文明程度。梁的“新民之道”有二：一是弘扬传统，“淬厉其所本有而新之”；一是输入西学，“采补其所本无而新之”。xiv由此，“新民”将是中西文化融合的产物，亦即“君子”与“公民”的结合。诚然，梁氏《新民说》的言说重点，还在采补中国所缺乏的西方公民精神。在梁看来，与英美公民相比，中国人所最缺乏而亟待采补的，是公德、国家思想、进取冒险、权利意识、自由、自治、进步、自尊、合群、生利能力、毅力、义务思想、尚武、私德和政治能力。这些都是现代公民所必备的品德素质。梁氏新民说的要旨，在于改造国民精神而培育现代民族国家的公民。

 

不同于英美的自由主义公民理念，梁启超的新民说毋宁是一种东亚的民族主义公民理论。与严复的启蒙理论相似，梁的新民说亦立基于民族主义和社会达尔文主义，民族的生存竞争始终是其立论的理论旨趣和学理依据。他认为，今日世界是民族主义的时代，西方列强以民族帝国主义称雄世界，“故今日欲抵挡列强之民族帝国主义，以挽浩劫而拯生灵，惟有我行我民族主义之一策；而欲实行民族主义于中国，舍新民末由。”xv梁在《就优胜劣败之理以证新民之结果而论及取法之所宜》一节中强调：“在民族主义立国之今日，民弱者国弱，民强者国强”。xvi在此竞争的进化世界，最富于公民精神的盎格鲁—撒克逊人为主中之主，强中之强。中国传统有可以使人为一个人、一家人、一乡人、一族人和天下人之资格，却唯独缺乏可以为一国国民之资格。而以今日列国并立、弱肉强食、优胜劣败的时代，如果缺乏国民之资格，则决无以生存于世界。xvii显然，在梁的新民说中，西方的进化论个人主义已转变为一种中国的进化论民族主义。

 

梁的新民说立基于进化论民族主义，其基本的理论逻辑是：在优胜劣汰的进化世界，民族之间的生存竞争最终将取决于公民素质的优胜。因而在梁氏新民说的理论框架中，民族主义与公民精神互释互补，不可分割。梁指出：“民族主义者何？各地同种族同言语同宗教同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也。”xviii显然，这一“民族主义”概念，已涵融了梁的公民精神中的合群、独立、自治、国家思想、公德等要素。

 

如果说英美公民精神以个人本位和权利观念为基本特征，那么，梁的民族主义公民理论，则具有浓厚的道德主义和群体主义倾向。梁氏的新民说倡言“公德”最力，他认为，道德的本质在于利群，各国道德虽因文野之差等而不同，但无不以能固其群、善其群、进其群为目的。中国道德长于私德而最缺公德，因而亟待发明和提倡公德，而公德之目的，即在利群。xix “国家思想”是新民说的又一新观念，梁批评中国人缺乏国家思想，因而不具备“国民之资格”。在他看来，竞争为文明进化之母，而国家则为进化竞争中的最大团体。“国家为最上之团体”，“国也者，私爱之本位，而博爱之极点。”xx进化世界的优胜劣汰，归根结底取决于国民的合群与否，以及其公共观念的强弱。真正富有公共观念的人，常不惜牺牲其部分私益甚或全部私益，而以拥获公益。xxi

 

公民身份以公民权利为核心。梁启超的权利观最能凸显其新民说的民族主义取向。梁认为，权利为人之生存最重要的条件。无权利者与奴隶、禽兽无异。权利意识的强弱，关乎其人的品格。国民由私人所集成，国权由私人之权利所聚成。因而，国家如树，权利思想则如根。xxii关于权利与义务的关系，梁虽持调和观点，但他显然更注重义务的价值。在他看来，义务与权利相互对待，人人生而有应得之权利，即人人生而有应尽之义务，权利与义务的平衡是文明社会的特点。然而，权利归根结底源于义务。“权利何自起？起于胜而被择。胜何自起？起于竞而获优。优者何？亦其所尽义务之分量，有以轶于常人耳。”xxiii这种进化论式的以义务释权利的权利理论，体现了梁氏新民说之群体本位的价值取向，它显然与西方“天赋人权”的自然法理论大异其趣。同时，梁对自由的看法亦未脱群体主义倾向。他虽将自由归为天下之公理、人生之要具，以及欧美立国之本；但其倡言的“真自由”或“文明之自由”，则为团体自由而非个人自由。梁强调，团体自由是个人自由的基础，个人自由离不开团体自由。“身与群校，群大于身，诎身伸群，人治之大径也。”xxiv

 

梁启超的民族主义公民理论，是晚清最富影响力的启蒙理论。这种旨在改革国民思想的启蒙者的公民理论，其理论逻辑难免其精英与民众的内在紧张。一方面，梁的新民说开宗明义即强调“新民”不是由一部分新人革新另一部分人，而是全体国民自我觉醒的“自新”。“新民云者，非新者一人，而新之者又一人也，则在吾民之各自新而已。”xxv另一方面，梁的新民说作为一种改造国民精神的启蒙理论，又难免其精英主义倾向。在《新民说》的最后一节“论政治能力”中，梁氏培养国民政治能力的途径，是以知识分子为主体、以国民大众为客体的精英式启蒙。“今日谈救国者，宜莫如养成国民能力之为急矣。虽然，国民者其所养之客体也，而必更有其能养之主体。苟不尔者，漫言曰养之养之，其道无由。主体何在？不在强有力之当道，不在大多数之小民，而在既有思想之中等社会。......实则吾辈苟有能力者，则国民有能力；国民苟有能力者，则国家有能力。以此因缘，故养政治能力，必自我辈始。”xxvi这样，梁的新民说就不能不徘徊于民众与精英之间，而以国民“自新”始，以精英“新民”终。而梁氏启蒙思想的精英主义倾向，最终合乎逻辑地导向开明专制论。

 

市民权利与公民参与

 

现代社会的公民，首先是一个享有个人自由权利和私人财产的私域自主的“市民”，然后才是一个享有政治自由的公域自主的“公民”，而且代议制下的“公民”已不再像古代城邦公民那样直接参与政治过程。这一对梁启超来说还颇为陌生的“市民—公民”复合形象，在五四知识分子中成为现代新青年的西方榜样。

 

民初的新文化运动是转型时代启蒙运动的高峰。《新青年》继清末《新民丛报》之后，成为民初启蒙运动的思想路标。新文化运动的“新青年”话语与梁启超的“新民”说一脉相承，亦以改造国民性和培育公民精神为其旨，并且承袭了晚清启蒙运动的社会达尔文主义观念。种群的“优胜劣汰”和“物竞天择”，仍是五四知识分子启蒙思想的重要理念。陈独秀的新文化运动宣言《敬告青年》，开篇即以进化论之理呼吁新青年的觉醒：“新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途，与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命。人身遵新陈代谢之道则健康，陈腐朽败之细胞充塞人身则人身死；社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。”“惟属望于新鲜活泼之青年，有以自觉而奋斗耳！”xxvii陈以改革青年思想为新文化运动的宗旨，文中所标举之新青年的新观念如“自主”、“进步”、“进取”、“世界”、“实利”、“科学”，多为世纪初梁启超《新民说》之启蒙主张的回响。陈的“新青年”亦如梁的“新民”，而以欧美民主国家的“公民”为典范。

 

在五四知识分子建构现代人格的公民诉求中，具有多重人格形象的“公民”，源于西方多种思想资源，其中凝聚了洛克的自由权利、卢梭的民主参与和康德的自主人格等观念，而融合了欧洲启蒙时代的自然法理论、社会契约论、主体性理论诸学说。

 

在经历革命思潮的激荡之后，新文化人的公民观念更趋激进，其“以科学与人权并重”的思想革命，具有更为鲜明的自由主义色彩。五四知识分子的公民话语，突破了晚清梁启超式的民族主义公民理论，而输入了西方的个人主义思想。《新青年》阐扬个体价值的个人主义思潮，成为启蒙运动的新思想武器。陈独秀在《东西民族根本思想之差异》一文中，将个人主义归为西方民族的根本精神，并且热烈赞扬西方的个人主义。他认为，西洋民族自古迄今为彻头彻尾个人主义的民族。欧美一切伦理、道德、政治、法律，社会与国家以拥护个人的自由权利和幸福为目的。思想言论自由，谋个性之发展。法律之前，人人平等。个人自由权利，载诸宪章，国法亦不得剥夺，此即所谓人权。人权为所有成人共享的权利，它体现了个人主义的精神。个人为性灵、意志和权利的主体，而自由则是性灵的活动力、意志的实现力和权利的实行力。国家利益和社会利益，名义上与个人主义相冲突，其实以巩固个人利益为本因。陈强调指出，半开化的东洋民族停滞于宗法社会和封建政治，以“忠孝”为一贯之精神。宗法制度之弊，在于损坏个人独立自尊之人格，窒碍个人意志之自由，剥夺个人平等之权利，养成依赖性而戕害个人之生产力。此为东洋民族种种积弊的根源。因而，“欲转善因，是在以个人本位主义，易家族本位主义。”xxviii陈的这一以个人主义代替家族主义的命题，揭示了新文化运动之伦理革命的基本方向。

 

需要指出的是，陈独秀的西方“个人本位”与中国“家族本位”对立的观点，源于梁启超的《新民说》，梁认为“欧美各国统治之客体，以个人为单位(Unit)，中国统治之客体，以家族为单位，故欧美之人民直接以隶于国，中国之人民间接以隶于国。”xxix尽管如此，陈梁二氏的价值取向则不同：梁以“个人”与“家族”为中西国家统治的客体“单位”，旨在建构民族国家中个人与国家的新型关系；陈则以“个人”与“家族”为中西伦理的价值“本位”，并将以个人主义代替家族主义归为伦理革命的核心目标。

 

新文化人倡言的公民，亦以欧美公民为模范。《新青年》广告栏推介群益书社版美国公民教育课本《美国公民学》，评论此书“洵入道之轨范，社会国家之通维，不仅于以见美利坚立国之精神，并足为我国今人之模范。有志之士常奉作座右之铭。”xxx《青年杂志》第1卷还连续刊文，介绍英美德诸国青年团、少年团的公民团体训练。

 

现代公民表征着“精神的个体”和“人的独立性”的成长。公民权利建基于自由独立的人格，人格为权利的主体，公民的自由权利为公民之自由独立人格的法律化。《新青年》的启蒙思潮，以自由独立的公民人格为重要主题。陈独秀号召新青年“脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格”。xxxi“尊重个人独立自主之人格，勿为他人之附属品。”xxxii陈强调，西方的个人独立主义，兼具伦理学上之个人人格独立和经济学上之个人财产独立二义，现代文明由此而大进。xxxiii李亦民则倡言英美的个人主义，他认为，撒克逊民族，以个人之自由独立为主义，于不损害此主义的范围内，为共同目的而组织社会，推行自治政治，进而在自治政治的基础上组织州和联邦。公私之间，互不相妨。xxxiv胡适在《易卜生主义》一文中将自由独立人格归为社会进步的基础，他强调：“自治的社会，共和的国家，只是要个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责任。若不如此，决不能造出自己独立的人格。社会国家没有自由独立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了脑筋：那种社会国家决没有改良进步的希望。”xxxv胡适的这段话，概括了由“公民人格”而“自治社会”而“共和国家”的自由政治逻辑。

 

公民的基本权利是走向现代世界的关键，xxxvi它表征着主体性和独立人格的生成。与晚清启蒙者相比，五四启蒙者的公民理论，尤为注重公民权利的意义。陈独秀在《敬告青年》中，将“人权”和“科学”归为西方现代性的两大基石。他强调：人各有自主之权，绝无奴隶他人的权利和甘做奴隶的义务。自人权平等学说兴起，近代欧洲历史为一部政治解放、宗教解放、经济解放和妇女解放的“解放历史”。所谓解放，即脱离奴隶羁绊，以完成其“自主自由之人格”。人权和科学是中国人摆脱蒙昧而走向文明的必由途径。xxxvii陈将近代以来公民权利的进步归功于法国《人权宣言》，他强调，《人权宣言》刊布以后，唤醒了欧洲人的人权意识，其群起而反抗君主和贵族，从而建立宪政国家。xxxviii陈呼吁新青年尊重个人的“平等自由之人权”和“独立自主之人格”，他指出：人各有其意志和独立自主之人格，一旦丧失此自由独立的权利和人格，就会沦为被征服的奴隶和家畜。此即欧美人兢兢于自由平等之人权和独立自主之人格的原因。“集人成国，个人之人格高，斯国家之人格亦高；个人之权巩固，斯国家之权亦巩固。“xxxix高一涵主张：“保障人权，其今日立国之神髓也欤。”xl

 

光升认为，自由从积极而言为权利，自由思想亦即权利思想。权利思想，由人格主义而来。人格即法律上能享权利尽义务的主体。个人一方面立于国权之下，另一方面仍自有独立之人格。因而国家与人民为两人格之间的法律关系，即权利义务之关系。国家对于人民有统治权，人民有服从国家的义务；人民对于国家有国民权，即自由权，国家有不得侵犯自由的义务。自由离不开法治，各个人皆立于法律保障之下，才有真实确固的自由。xli李大钊将宪法下的公民自由归为公民生存的基础，他强调：“自由为人类生存必需之要求，无自由则无生存之价值。宪法上之自由，为立宪国民生存必需之要求；无宪法上之自由，则无立宪国民生存之价值。”李所倡言的“宪法上之自由”，即英国《大宪章法》以来由宪法保障的人身自由、财产自由、出版自由、结社自由和信仰自由诸公民权利。xlii李还将柏格森崇尚“自由意志”的创造进化论，归为“公民精神”的表现，呼吁国人“自觉近世公民之新精神”，奋进有为，摆脱消极厌世的心理。xliii

 

五四启蒙学者的公民观，以欧洲启蒙时代“天赋人权”的自然法理论立论，此为自由主义公民学说的理论基础。天赋人权说坚持个体的优先性，主张个人先于国家，国家起于个人巩固和扩张自身权利的需要，因而以服务于个人为目的。高一涵在《共和国家与青年之自觉》一文中，以自然法理论的天赋权利说来阐释个人与国家的关系：“共和国民，其蕲向之所归，不在国家，乃在以国家为凭藉之资，由之以求小己之归宿者也。国家为达小己之蕲向而设，乃人类创造物之一种，以之保护小己之自由权利，俾得以自力发展其天性，进求夫人道之完全。质言之，盖先有小己后有国家，非先有国家后有小己。为利小己而创造国家，则有之矣；为利国家而创造小己，未之闻也。欧洲挽近，小己主义，风靡一时。虽推其流极，或不无弊害。然其文明之所以日进不息者，即人各尊重一己，发挥小己之才猷，以图人生之归宿。而其社会国家之价值，即合此小己之价值为要素，所积而成。......国家社会，举为小己主义所筑成”。xliv

 

高一涵进而用社会契约论来诠释公民权利。他认为：古代政治思想，以人民为国家而生；近代政治思想，则以国家为人民而设，此为民约论的理论贡献。xlv高强调，权利为公民的基础，国家的目的在保障公民的权利。“国家者，非人生之归宿，乃求得归宿之途径也。人民、国家，有互相对立之资格。国家对于人民有权利，人民对于国家亦有权利；人民对于国家有义务，国家对于人民亦有义务。国家得要求于人民者，可牺牲人民之生命，不可牺牲人民之人格；人民之尽忠于国家者，得牺牲其一身之生命，亦不得牺牲一身之人格。人格为权利之主，无人格则权利无所寄，无权利则为禽兽、为皂隶，而不得为公民。”xlvi高将权利归为公民与奴隶的分水岭。

 

启蒙者所吁求的“公民”理想，融合了自由主义公民与共和主义公民、市民与公民的形象。他不仅享有私人领域之消极自由的权利，而且拥有参与公共事务之积极自由的权利。现代中国的公民理论，具有与西方公民理论不同的问题意识。对于宪政危机中的五四知识分子来说，在中国由专制社会向自由社会的转型中，消极的私性市民的个人权利固然重要，而积极的政治公民的公共参与亦尤为急需。从培育公民精神入手而为共和宪政奠基，正是新文化运动的宗旨所在。

 

陈独秀的民主观念，正是建基于这种民主参与的积极公民理念。在《吾人最后之觉悟》中，陈力倡民主参与式的“国民政治”，并将自主自治的现代国民归为中国民主政治的基础。他认为，世界民主政治的潮流，是由官僚的专制的个人政治，转变为自由的自治的国民政治。宪政能否实现，完全取决于多数国民能否自觉其对政治居于主人的主动的地位。否则共和立宪都是伪共和，伪立宪。国民“自居于主人的主动的地位，则应自进而建设政府，自立法度而自服从之，自定权利而自尊重之。”xlvii在《实行民治的基础》一文中，陈发挥了杜威的民主思想，进而主张人民自治的“民治主义”：由人民直接议定宪法，用宪法规定权限，用代表制依宪法规定执行民意，从而打破治者和被治者的界限，人民既是治者，又是被治者。这种“积极的实行自动的人民自治”，才是真正的民治。xlviii陈这一反官僚政治和人民自治的“民治”观念，以及其统治者与被统治者合一的公民理念，具有强烈的共和主义色彩。这种激进的卢梭式共和主义民主观和公民观，最终成为陈氏改宗共产主义的思想媒介。

 

高一涵迻译的德国政治学家伯伦智理的论文《近世国家观念与古相异之概略》，阐述了古今共和体制之差异及公民参政的发展：“向之国权，主权者直接运用之，在古代共和国家，为公民凡，齐集国民议会，以直决主要之公务。今则代议制兴，代表机关，由公民进举者组织之，以代表齐民之意向，核定国典，运用政权，则今之代表机关之能力，实视古代为尤优焉。”“近世国家，必赖人民代表，四民平等，绝无差异，国家大权，掌于多数人民之手，而其根基，毕奠于齐民之上，各级平权，同为公民，法度典章，全国人民一体待遇。”高的按语强调：“今世国家原理，在以国家为全体人民之国家，非为主政者一人之私产。无间君主共和，皆取惟民主义。国属于民之特征，即在与人民以参政权一事。”xlix

 

五四知识分子所吁求的公民理想，以个人独立自由的人格为目标，兼及人权与民主、权利与义务、个人自由与民主参与、私域自主与公域自主，熔英美自由主义公民理念与欧陆共和主义公民理念于一炉。这种新的公民观已经不同于梁启超式的晚清公民观。梁氏的公民观不仅具有强烈的民族主义色彩，而且更亲和古典共和主义及德国式国家主义公民理念。德国公民文化模式以高义务低权利为特征，它与高权利低义务的英国公民文化模式相异趣。梁的公民观即具有重国家轻个人、重义务轻权利的德国式国家主义倾向。相比较，陈独秀及五四知识分子崇尚个人主义、公民权利和民主参与的公民观，则具有更激进的自由主义与卢梭式共和主义的色彩。耐人寻味的是，五四知识分子并没有分辨自由主义与共和主义两种公民观的不同内涵及其内在紧张。在自由主义式的自利的市民与共和主义之富有公共精神的公民之间，具有深刻的角色冲突。自由主义的理性人预设，假定每个人都是自利的，人们可以依靠市场和法治而组织一个秩序良好的社会。相反，公民共和主义则强调公民作为共同体成员的公共精神。五四知识分子显然并无体认贡斯当所揭示的市民与公民的身份冲突，其公民观杂糅了自由主义与共和主义的观念。这种理论资源的多元性和思想观念的模糊性，正是中国启蒙思想的基本特征。

 

公民与国民性

 

按照刘禾的分析，“国民性”一语由英语national character日译而来，后由梁启超等晚清知识分子从日本引入中国。作为19世纪欧洲种族主义国家理论的国民性概念，把种族和民族国家的范畴作为理解人类差异的基本准则，藉以为西方征服东方的种族及文化优势提供进化论式的理论依据。l而梁启超等人引入“国民性”概念，则旨在建构东亚中国的变革的民族国家理论。这样，“国民性”就意谓中国民族精神中阻碍现代化的负面遗产。近代中国公民理论的兴起，是与“改造国民性”思潮相联系的。在晚清以降“优胜劣汰”的社会达尔文主义语境中，国民个体被赋予国家竞争的意义，而中国的贫弱则被归咎于国民性的弱点。所谓中国“国民性”，主要是以欧美“公民”为参照系而定义的，这种半开化民族的“国民性”亦即“非公民”的同义语，它指涉一系列非西方的、非现代的、前公民的中国精神遗产。由此，采补西方的公民精神和批判本土的国民性，成为中国启蒙思潮孪生的正反主题。

 

梁启超的《新民说》多采用中西文化比较的言述结构，以阐述英美式“新民”的优胜和中国“国民性”的劣败。在这种类似“光明/黑暗”二分法的中西文化比较公式中，梁一方面赞誉英美公民社会之“公德”、“国家思想”、“权利”、“自由”、“自治”、“义务”、“进取”、“政治能力”等美德，另一方面则批评中国国民性的蒙昧，将中国失败的悲剧归咎于国民缺乏公德和公共精神、缺乏国家思想、缺乏独立自由意志等等。在梁的笔下，愚弱蒙昧的“国民性”（“国民之性质”）亦即“非公民性”。梁的“新民”理想，是以英美的公民为典范而改造中国的国民精神。

 

与梁启超的新民说一样，新文化运动亦以改造国民性和建构公民精神为目标。启蒙者将中国的危机归因于国民性的弱点，并且将其视为中国传统文化的历史遗产。需要指出的是，“国民性”概念在晚清尚不失其中性的涵义，而其完全成为负面和贬义的“国民劣根性”的代名词，则为五四时期。西方式的“公民”理想与中土的“国民性”现实之间的紧张，成为启蒙思潮的中心主题。新文化运动中流行的中西文化比较理论，贯穿了一条以西方公民精神批判中国国民性的主线。陈独秀在《抵抗力》一文中，将国民性归为中国抵抗力薄弱和民族危机的原因：“吾国社会恶潮流势力之伟大，与夫个人抵抗此恶潮流势力之薄弱，相习成风，廉耻道丧，正义消亡，乃以铸成今日卑劣无耻退葸苟安诡易圆滑之国民性！呜呼，悲哉！亡国灭种之病根，端在斯矣！”li在《我之爱国主义》一文中，陈激烈批评导致中国危机的“民族之公德私德之堕落”，并且承认外国人讥评国人的种种缺点，如“好利无耻”、“老大病夫”、“不洁如豕”、“游民乞丐国”、“贿赂为华人通病”、“官吏国”、“黄金崇拜”、“诈伪”等等。陈指出，这些国民性之病，无一不是亡国灭种的原因。欲图根本救亡，亟需“国民性质行为之改善”。lii

 

鲁迅自晚清留日期间即开始致力于国民性改造。新文化运动期间，鲁迅的文学创作，贯穿了其“立人”的人道理想和以文艺改变“愚弱的国民”之精神的“改造国民性”宗旨。鲁迅改造国民性的思想，深受美国传教士斯密思的《中国人的素质》一书的影响，书中列举了中国国民性的种种缺点，如不守时、无公共精神、保守、思想混乱、无同情心、缺乏真诚等等。斯氏的国民性理论，成为鲁迅自我批判和以文学改造国民性的重要思想资源。鲁迅的小说名篇《阿Q正传》，旨在“暴露国民的弱点”，liii“写出一个现代的国人的魂灵来。”liv

 

光升的《中国国民性及其弱点》是《新青年》讨论国民性问题的代表作之一。文中将国民性定义为“种性”、“国性”、“宗教”的集合体，并且将中国衰败的原因归结为中国国民性的缺陷。作者通过中西比较而强调，专制社会酿成了中国国民性的弱点，即自由思想、法治思想和民治思想的匮缺。lv

 

李亦民在《安全论》一文中批评苟且偷安的国民性，他指出：“而苟且目前，已成国民之根性，则致命之病源也。外人评吾国民之根性，谓为追求目前娱乐利欲之半开化民族，无远大之目的，因是无进取敢行之精神，且无主义，无方针，万事糊涂，苟偷目前之安乐......年来我民族沦陷于劣败之境，实此种根性为之厉阶。”lvi

 

傅斯年在《新潮》发刊辞中，亦对中国国民的愚昧混沌提出批评：“盖中国人本无生活可言，更有何社会真义可说。若干恶劣习俗，若干无灵性的人生规律，桎梏行为，宰制心性，以造成所谓蚩蚩之氓；生活意趣，全无从领略。犹之犬羊，于己身生死、地位、意义，茫然未知。此真今日之大戚也。”lvii

 

在新文化运动中，启蒙学者们的公民吁求，无不伴以对中国国民性的反思批判，“国民性”成为与“公民”相对立的否定概念。对于启蒙学者来说，欧美开化民族的“公民”是现代中国新青年的典范，中国公民的成长将通过改造本土半开化民族的“国民性”而实现。在中国启蒙语境中，“公民”的对立面已从专制国家转变为“国民性”。“公民”与“国民性”的二元对立，成为中国启蒙理论的独特语式。耐人寻味的是，在欧洲尤为德国的社会理论中，“市民”是与“乡民”相对照的。诚如E.希尔斯(E.Shils)所言，“乡民社会”是一种传统的小型地区性社会、身份社会和与市场对立的农业社会，它与“市民社会”之大型社会的个人主义、理性思维及商业活动相对照。F.滕尼斯(F.Tonnies)将这两种社会模式概括为“礼俗社会”与“法理社会”。lviii这两种古今社会模式，亦即梅因所谓“身份”社会与“契约”社会。由前公民向公民转化的过程，是一个以“法理社会”取代“礼俗社会”的过程。诚如特纳所言：“要在现代国家法理社会式的政治空间之内建立公民身份，很可能就需要让原有民族群体之内的礼俗社会式成员身份降至从属地位，或者甚至加以消除。”lix实际上，中国启蒙学者所批评的种种“国民性”之病，如缺乏自由观念、法治观念和民主观念等等，很多亦与中世纪欧陆“乡民社会”或“礼俗社会”的传统相近。尽管如此，但中国及亚洲毕竟匮缺古希腊罗马的公民传统。因而亚洲社会之依附性的前公民传统，一直被西方人视为野蛮的民族性。亚里士多德认为，野蛮民族比希腊人更富有奴性，而甘于忍受专制统治，尤为亚洲的蛮族。lx布克哈特(J.Burckhardt)则以“精神的个体”代替亚洲式“种族的成员”，描述意大利文艺复兴时期“个人的发展”的新文明趋势。lxi晚清以降，这种来自西方的批判性的亚洲民族性理论，亦被中国启蒙知识分子所接受。因而在中国启蒙理论中，西方由“乡民”而“市民”转型的古今问题，被转换为“国民性”与“公民”对立的中西问题，由此形成了近代中国公民理论的东亚特色。

 

在精英与民众之间

 

公民是东亚中国启蒙思潮的恒久主题。在近代中国的社会达尔文主义语境中，欧美自由平等的公民社会被视为充满竞争的进化世界中优胜富强的典范，公民精神成为启蒙者批判传统和改造国民性的现代性思想资源。然而，这种移植西方公民精神的启蒙方案，以及其西方“公民”与中国“国民性”二元对立的启蒙语式，难免其文化主义和精英主义的理论困境。“公民”这一在西方表征现代国家之人民权利的国民身份，在中国则成为一种必须脱离愚昧的“国民性”而文明开化的新人理想。而担当这一由“国民性”而“公民”之转化的启蒙使命的，是一小群先知先觉的知识精英。反讽的悖论是：在中国，自由平等的“公民”的诞生，将经历一个精英改造民众之“国民性”的启蒙过程。因而，“公民”与“国民性”二元对立的中国式公民理论，实为一种精英主义的公民理论。自晚清维新派以迄五四新文化人，其公民观念无不渗透了一种精英主义的启蒙心态。这种公民与精英之间的紧张，成为近代中国公民理论的基本困境。

 

新文化运动是一场旨在改革国民思想的启蒙运动。陈独秀创办《青年杂志》的初衷是：“让我办十年杂志，全国思想都全改观。”lxii陈在《青年杂志》发刊辞《敬告青年》中，阐述了其从改革青年思想入手而培育新型国民的宗旨。他指出，国家兴亡取决于国民的“自觉心”，而希望则寄于青年身上：“予所欲涕泣陈词者，惟属望于新鲜活泼之青年，有以自觉而奋斗耳！”lxiii陈呼唤“敢于自觉勇于奋斗之青年”、“二十世纪之新青年”，这种“新青年”的典范，即为现代民主社会的公民。

 

鲁迅在《呐喊.自序》中叙述其弃医从文而从事启蒙的心路历程时写道：“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要着，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。”lxiv

 

蔡元培在《国民杂志》序中，寄语北大学生唤醒蒙昧的国民：“而我国大多数之国民，方漠然于吾国之安厄，......求能助此少数爱国家，唤醒无意识之大多数国民，抵制椓丧国家之行为，非学生而谁？”lxv

 

在民初宪政危机中，李大钊在《论民权之旁落》一文中，将民国宪政失败和民权旁落的原因，归结为民德民力的衰弱。他认为：“若夫国民教育，乃培根固本之图，”“所望仁人君子，奋其奔走革命之精神，出其争夺政权之魄力，以从事于国民教育，十年而后，其效可观。”lxvi在《立宪国民之修养》一文中，李强调，立宪国民之修养，以自由平等博爱为持身接物的信条，由此养成中正和平、循礼守法的风习。此种立宪国民之修养，尤以中流以上社会的“绅士之风度”为典范。由于专制社会的余毒，中国人素有尚情而不尚理、任力而不任法的弱点。“欲有以救之，惟在上流阶级，以身作则，而急急以立宪国民之修养相劝勉。”lxvii

 

显而易见，五四知识分子的启蒙精英主义，承袭了“以天下为己任”的中国士大夫传统的流风遗韵。然而，这种知识分子的精英主义，亦凸显了近代中国启蒙主义的深刻困境：民主宪政立基于成熟的公民社会，而在匮缺市民传统的中国，民众的开化和公民社会的成长，则有赖于知识精英的思想启蒙。因而，中国启蒙思潮之“公民”与“国民性”对立的理论结构，其公民的“自觉”与精英改造国民性的“启蒙”双重主题，已经含蕴着启蒙主义的深刻内在矛盾。这一当年困扰梁启超的启蒙主义矛盾，在陈独秀等五四启蒙学者身上，一方面表现为其对公民社会和大众民主理想的乐观期待，另一方面则表现为其对国民素质现状的悲观失望。陈在答毕云程信中，表露了启蒙者悲观和孤独的心绪：“欧美之文明进化，一日千里。吾人已处于望尘莫及之地位。然多数国人犹在梦中，而自以为是。......虽有极少数开明之士，其何救于灭亡之运命，......惟既生斯土，聊尽我心。一息尚存，寸心不懈。”lxviii

 

陈独秀这种对国民素质根深蒂固的悲观心态，终于导致其在五四后期告别启蒙主义和民主理想，由精英主义转而主张梁启超所曾倡言的“开明专制”。陈在《卑之无甚高论》一文中改变了他早先激进的“全民政治”的民主观念：“中国人民简直是一盘散沙，一堆蠢物，人人怀着狭隘的个人主义，完全没有公共心，坏的更是贪贿卖国，盗公肥私，”“一国中担任国家责任的人自然越多越好，但是将这重大的责任胡乱放在毫无知识，毫无能力，毫无义务心的人们肩上，岂不是民族的自杀！中国此时不但全民政治是无用的高论，就是多数政治也是痴想；”lxix陈进而主张，以国民素质而论，中国只能采行开明专制。在《中国式的无政府主义》一文中，陈指出：“我敢大胆宣言：非从政治上，教育上，施行严格的干涉主义，我中华民族底腐败堕落将永无救治之一日；因此我们唯一的希望，只有希望全国中有良心，有知识，有能力的人合作起来，早日造成一个名称其实的‘开明专制’之局面，好将我们从人类普通资格之水平线以下救到水平线以上。”lxx

 

新文化领袖陈独秀告别启蒙主义的思想转向，再度重复了严复、梁启超由“开民智”的启蒙而走向“开明专制”的思想历程。启蒙主义与开明专制的不解之缘，一再凸显了中国启蒙运动的深刻思想困境。

 

结语

 

以公民诉求为中心主题的新文化运动，其新思潮所揭示的人权、自由、平等、独立、个性、民主、法治、爱国诸观念，构成了一幅公民社会的现代精神图景。新文化运动一如欧洲启蒙运动，其新思潮和新观念成为推进中国公民社会的思想引擎。

 

从维新派以迄五四知识分子的公民理论，是东亚中国危机与变革中的启蒙理论。其“优胜劣汰”“适者生存”的社会进化论语境，其为民族国家寻求富强的问题意识，其“公民”与“国民性”二元对立的理论逻辑，以及其知识分子的启蒙精英主义倾向，构成了中国启蒙主义公民理论的思想特色。

 

然而，这种从西方移植而立基于进化论和民族主义的中国公民理论，亦难免其理论逻辑的内在矛盾。L.达仁道夫指出：在近代西方，先进的民族国家同时也是公民社会的先驱。现代民族国家是市民藉以用法律取代传统的封建联系和神的恩宠而获取认同的新政治共同体，市民需要民族，民族主义与自由主义的结盟是一支解放的力量。lxxi而在近代中国，市民与民族国家的关系则迥然相异：专制国家成为公民权利的最大障碍，而自由主义既要反对国家强权而争取人权，又要抵抗帝国主义而维护国权。因而，在西方为个人主义和帝国主义辩护的社会达尔文主义，输入中土以后则演变为整合自由主义与民族主义的独特理论形态，其达尔文集体主义成为近代中国公民观念的理论基石。从维新派知识分子到五四知识分子，其社会进化论、民族主义、共和主义和自由主义混合的公民观念，大体未脱严复关于集民而成国、个人独立自主而国家富强进步的“原强”理论，因而难免徘徊于民族与个人、主权与人权之间的理论困境。

 

“公民”与“国民性”的二元对立，是东亚中国启蒙思潮特有的主题。近代西方政治理论并没有这种“公民”与“国民性”对立的理论。在欧洲社会理论中，与“公民”或“市民”相对照的是“乡民”。在梁启超的新民说中，欧美国家的公民与其民族性并无冲突，他甚至将其推崇备至的英美公民美德，归因于盎格鲁—撒克逊人的民族性。因而梁的公民理想，充满了对英美民族性的崇尚之情。推重个人主义和法治的陈独秀，亦将二者归为西方民族的根本思想。然而在中国启蒙理论中，“公民”这一从西方移植而来的现代文明理想，则和中土的“国民性”格格不入。因而，建构公民社会必须“改造国民性”，中国“公民”的诞生必须以与自我的“国民性”决裂为代价。这种凤凰涅盘式的思想革命，表征着东亚外源型启蒙运动之中西文化的深刻冲突。

 

西方的公民运动是一个公民权利普及化的历史过程，它是西方自由史的组成部分。在近代欧洲，公民意识的萌发伴随着公民权利的兴起。公民身份是一个制度化了的过程，一组政治、经济、司法和文化上的实践。lxxii在公民意识产生之初，所有束缚人的自由平等的社会障碍都已被清除。lxxiii中国和欧美公民社会发生的历史途径迥异。诚如L.达仁道夫所言，在英国、美国和瑞士这些缺乏中央集权传统的国家，公民社会先于中央集权国家而存在。而大多数国家的历史进程则与此相反，在这些国家，为建立公民社会而进行的斗争，实际上是一种反对专制国家的强权的斗争。lxxiv因而，“公民”这一西方争取公民权利的经验性的法律政治问题，在中国则转换为公民意识启蒙的先验性的思想文化问题。由此，中西启蒙知识分子与民众之间的关系亦有很大差异：如果说《独立宣言》和《人权宣言》是公民权利的证书，拉非耶特等人是为公民权利辩护的公民社会的代言人；那么，呼唤“新民”、“新青年”的中国启蒙学者，则是以公民理想批判臣民社会而启迪蒙昧民众的知识精英。诚如沃尔泽(Michael Walzer)所言，中国知识人把许多现代价值的实现，包括公平、民主、法治等，视为他们独有的责任，这无疑和中国儒家士大夫的传统有关。而在美国甚至整个西方，这些价值的追求则是大家的事，知识人并不比别人应该承担更大的责任。lxxv在近代中国启蒙思潮中，平等自由的公民理想与改造国民性的精英话语的奇特结合，以及启蒙者中“开明专制论”的流行，凸显了这种由精英培育公民的启蒙方案的内在困境。

 

i T.雅诺斯基：《公民与文明社会》，辽宁教育出版社2000年版，第267页。

 

ii G.D.拉吉罗：《欧洲自由主义史》，吉林人民出版社2001年版，第47页。

 

iii T.雅诺斯基：《公民与文明社会》，第1页。

 

iv《布莱克维尔政治学百科全书》，中国政法大学出版社1992年版，第115页。

 

v 贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，商务印书馆1999年版，第27-41页

 

vi 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社1956年版，第443页。

 

vii 梁启超：《新民说》，辽宁人民出版社1994年版，第2页。

 

viii《新民说》，第6页。

 

ix《新民说》，第56页。

 

x 亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1996年版，第111页。

 

xi《新民说》，第57页。

 

xii《新民说》，第22页。

 

xiii《新民说》，第14、15页。

 

xiv《新民说》，第7页。

 

xv《新民说》，第6页。

 

xvi《新民说》，第10页。

 

xvii《新民说》，第8、9页。

 

xviii《新民说》，第5页。

 

xix《新民说》，第20、22页。

 

xx《新民说》，第25页。

 

xxi《新民说》，第104、105页。

 

xxii《新民说》，第43、54页。

 

xxiii《新民说》，第142页。

 

xxiv《新民说》，第62页。

 

xxv《新民说》，第5页。

 

xxvi《新民说》，第213页。

 

xxvii 陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》创刊号。

 

xxviii 陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《青年杂志》1卷4号。

 

xxix《新民说》，第208页。

 

xxx《新青年》2卷1号。

 

xxxi 陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》创刊号。

 

xxxii 陈独秀：《一九一六年》，《青年杂志》1卷5号。

 

xxxiii 陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《新青年》2卷4号。

 

xxxiv 李亦民：《世界说苑》，《新青年》2卷2号。

 

xxxv 胡适：《易卜生主义》，《新青年》4卷6号。

 

xxxvi L.达仁道夫：《现代社会冲突》，中国社会科学出版社2000年版，第53页。

 

xxxvii 陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》创刊号。

 

xxxviii 陈独秀：《法兰西人与近世文明》，《青年杂志》创刊号。

 

xxxix 陈独秀：《一九一六年》，《青年杂志》1卷5号。

 

xl 高一涵：《近世国家观念与古相异之概略》，《青年杂志》1卷2号。

 

xli 光升：《中国国民性及其弱点》，《新青年》2卷6号。

 

xlii 李大钊：《宪法与思想自由》，《李大钊文集》上，人民出版社1984年版，第244页。

 

xliii 李大钊：《厌世心与自觉心》，《李大钊文集》上，第148、149页。

 

xliv 高一涵：《共和国家与青年之自觉》，《青年杂志》创刊号。

 

xlv 高一涵：《民约与邦本》，《青年杂志》1卷3号。

 

xlvi 高一涵：《国家非人生之归宿论》，《青年杂志》1卷4号。

 

xlvii 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》1卷6号。

 

xlviii 陈独秀：《实行民治之基础》，《新青年》7卷1号。

 

xlix 高一涵：《近世国家观念与古相异之概略》，《青年杂志》1卷2号。

 

l 刘禾：《跨语际实践-文学、民族文化与被译介的现代性》，三联书店2002年版，第76页。

 

li 陈独秀：《抵抗力》，《青年杂志》1卷3号。

 

lii 陈独秀：《我之爱国主义》，《新青年》2卷2号。

 

liii 鲁迅：《再谈保留》，《鲁迅全集》，人民文学出版社1956年版，第5卷第114页。

 

liv 鲁迅：《俄文译本<阿Q正传>序及著者自叙传略》，《鲁迅全集》，第7卷第71页。

 

lv 光升：《中国国民性及其弱点》，《新青年》2卷6号。

 

lvi 李亦民：《安全论》，《青年杂志》1卷4号。

 

lvii 傅斯年：《<新潮>发刊辞》，《新潮》创刊号。

 

lviii E.希尔斯：《市民社会的美德》，载邓正来等主编《国家与市民社会》，中央编译出版社1999年版，第34、35页。

 

lix T.雅诺斯基：《公民与文明社会》，第10、11页。

 

lx 亚里士多德：《政治学》，第159页。

 

lxi 布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1981年版，第125页。

 

lxii 唐宝林、林茂生：《陈独秀年谱》，上海人民出版社1988年版，第65页。

 

lxiii 陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》创刊号。

 

lxiv 鲁迅：《呐喊.自序》，《鲁迅全集》，第1卷第5页。

 

lxv 蔡元培：《<国民杂志>序》，《国民杂志》创刊号。

 

lxvi 李大钊：《论民权之旁落》，《李大钊文集》上，第43页。

 

lxvii 李大钊：《立宪国民之修养》，《李大钊文集》上，第334页。

 

lxviii《陈独秀年谱》，第74页。

 

lxix 陈独秀：《卑之无甚高论》，《独秀文存》，安徽人民出版社198

 

8年版，第618页。

 

lxx 陈独秀：《中国式的无政府主义》，《独秀文存》，第611页。

 

lxxi L.达仁道夫：《现代社会冲突》，第44页。

 

lxxii T.雅诺斯基：《公民与文明社会》，第14页。

 

lxxiii G.D.拉吉罗：《欧洲自由主义史》，第47页。

 

lxxiv L.达仁道夫：《现代社会冲突》，第60页。

 

lxxv 转引自余英时《士与中国文化》新版序言，上海人民出版社即出。