摘 要： 在平等观念的古今嬗变中，梁启超、严复代表了早期 自由主义的一翼。与同时代激进的平等主义一翼有诸多不同：他们主要依靠外来观念与对现代社会生活的直观体验获得平等意识的觉醒，同时借助传统观念 的“变形”来建构新的社会规 范；在现代性价值排序 中以自由为中心，坚持 自由对于平等的优先性，认为假如人们没有 自由，甚至不能提出平等的主张，更没有实践平等的权利；不是将“平等”视为全盘性改造社会的激进方案，而主张听任服从进化规律的人类社会 的 自然演进，因为是 自由竞争而不是理性设计 ，才是社会进 步的动力；在分配问题上，他们通常拒绝平均主义和结果平等，更多地关注政治平等和机会平等。这些基本的观点大多被后来的自由主义所继承，他们对于“平等”观念的哲学论证之薄弱后来也并没有得到根本性的改变。

 

关键词 ： 梁启超 ；严复 ；自由；平等 ；

 

自由主义“平等”观念在现代中国经历了一场“古今之变”，从传统儒释道诸 家主要围绕人 的相 同性而展开的形上学向度 的理论 ，嬗变为 以人的权利平等为中心的政治一经济学 、社会学的主题 ，转变为以“所有成年人都得到平等对待”为基础来改造社会的规范性原理。像许多现代性观念一样，“平等”是随着一系列社会变革而到来的。其最初的胜利 ，是在戊戌前后 。分析这一时期 的“平等”话语，可以大致看到一个谱系：在康有为为首的维新派中，如果说谭嗣同代表了激进的左翼，是比较典型的平等主义者的话，那么梁启超在平等问题上代表了比较温和的一翼，有更多的自由主义色彩。这与戊戌时代另一个重要的哲学家严复有不少相似之处。在从事实际政治活动方面，严复与梁启超虽有所不 同，对于 中国现代思想的创造性贡献也有所不同；但是在接受和论证平等观念的过程中，他们都显现出更接近自由主义的倾向。事实上 ，不少学者将他们视为近代 中国 自由主义的先驱。我们的研究将说明他们在为改革时代的平等观念嬗变作出其贡献的同时，如何开启了与平等主义不尽相同的理论向度。而在平等问题上的类似倾 向，如何成为中国自由主义共同收稿 日期 ：2011-06-09第 6期 上海师范大学学报 (哲学社会科学版 )实上 ，在其最激进的 1902年前后 ，梁启超写作《卢梭学案》，通过介绍卢梭的思想，表达了他平等理论的另一个层面。

 

首先，他接受 了社会契约论的国家起源说 ，意味着他 同意现代政治的合法性建立在平等地享有自由的个人 之间 的联 合和授 权。所 以 “要 而论之，民约云者 ，人人 自由，人人平等”。 他敏锐地注意到平等是实现契约关系的前提，因此平等之实行 ，首先是为了将臣民变为公 民。

 

其次，他注意到卢梭理论中的平等主义内涵：卢梭又以为民约之为物，不独有益于人人之 自由权 而已，且 为平等主义之根本也。何 以言之?天之生人也 ，有 强弱之别 ，有智愚之差。一旦 民约既成 ，法律之所要 ，更无强弱 ，更无智愚 ，惟视其正不正何如耳。故日民约者，易事势之不平等，而为道德之平等者也。事势之不平等者何?天然之智愚强弱是也。道德之平等者何?由法律条款所生之义理是 也 。⑤这里的用语并不恰当。按 照卢梭的意思 ，有两类不平等，一种是 自然的或生理上的不平等 ，另一种是精神的或政治的不平等。自然的不平等无法消除，但在法律上、人格上(在一个比较宽泛的意义上也可以说是道德上 )人是平等的，换 言之 ，人应该享有人所共有的 自尊 。梁启超将平等问题引入道德领域 ，一方面是 与他 的“新 民”理论有关 ，即关注现代政治主体的养成 (这一点我们后面将具体讨论)；在其思想渊源上亦有所本。像其他中国思想家一样 ，梁启超也依靠佛教思想来阐发平等原则 的理论根据 ：“他教者 ，率众生以受治于一尊之下者也 。惟佛教不然。故 日‘一切众生皆有佛性 ’。又 日‘一切众生本来成佛 ，生死涅般 ，皆如昨梦’。其立教之 目的，在使人人皆与佛平等而已。” 梁启超的目标是要论证佛教与现代民主政治的契合 ，但是他所借助的“佛性平等”其实与现代民主政治的平等并不能简单对接。④因为现代民主政治的平等是“公民”权利的平等，公民享有政治权利的条件或前提并非其个人的德性，而是社会契约。换言之，是否成为圣人或成为何等人格，只是公民个人的事情；享有政治权利并不表示也不要求公 民个人成圣成佛 。

 

第三，他敏锐地发现卢梭的社会有机体理论】6中蕴涵的悖谬 ，“卢 氏之倡 民约也 ，其初 以人人意识之自由为主，及其论民约之条项，反注重邦国而不复顾各人”⑧，将使一个从 自由平等的假设出发的学说走 向取消 自由的结果。虽然卢梭后来有一个补充 ：“我们承认 ，每一个由于社会公约而转让出去的 自己的一切权力 、财 富、自由，仅仅是全部之 中其 用 途对 于集 体 有 重要 关 系 的 那 部分 。”llj(嘲’使梁启超认为卢梭的理论得到某种纠正，但是无论如何 ，卢梭的公意论还是让梁启超感到深深的不安。我们知道，卢梭理论最受到诟病的正是他的公意论 ，自由主义批评公意论是极权主义的渊薮，在一 个“主权者 ”下的人 民实 际上“平等”地丧失了自由。

 

可见，尽管梁启超也泛泛而论平等主义，但是其思想实质与卢梭、谭嗣同那样的平等主义，仍有颇大的区别：在梁启超看来，与平等相比，(个人)自由是更为优先的价值。

 

与谭嗣同努力在形上学方向论证平等何以可能不同，梁启超更多地注意到平等原则 的具体实现。他主张法权平等 ，反对 由于阶级不 同而限制部分人民的参政权。尤其主张解放江淮间之乐户 、广东之蛋户等“贱族”；同时反对由于财产、教育而限制公民权利的制度。不过，梁启超并不是卢梭式的平等主义者 ，他对平等的主张局 限在法权平等或机会平等，对实质平等则持反对态度：殊不知平等 云者 ，谓 法律之下无特权 已耳。若夫人 类天然之不平等，断非以他力所能铲 除。孟子 不云乎 ，物之 不齐，物之情也。或相倍蓰，或相伯仲，或相 千 万。 比 而 同之 ，是 乱 天 下 。故 全 社会之人 ，各如其量以尽其性，天下乃平莫过于是也。夫治乱之 名，果何 自名耶?有秩序 ，有伦脊 ，斯谓之 治。无焉，斯谓之乱。欲一国中常有秩序有伦脊，则非明分之义深入人心 焉，固不可也。分也者分也 ，言政治者重分权 ，言学问者重分科 ，言生计者重分业。

 

他不仅把自然的或生理的不平等看成绝对的，而且将分工所导致的政治的或社会的不平等视为完全依据自然差异而造成的，是完全合理的。正因为此，他认为社会的治乱完全看全社会的人能否尽其职分。这与柏拉图以天生的不平等关系为基础的正义理论几乎相差无几了。非常合乎逻辑的高瑞泉 ：早期 自由主义视域 中的平等是，梁启超从来不是一个平均主义者，在经济平等方面他持十分中庸的立场 ：吾所谓平等者，非谓欲使一国之人，其势力财产 皆全相均而无一差异也。若是者盖决不可行之事也。但使其有势力者 ，不至涉于暴虐 ，以背法律之 旨趣 ，越官职权限 ，于平等之 义斯足 焉。至财产一事，但使富者不至籍金钱之力以凌压他人 。贫窭者不至 自鬻为奴 ，则于平等之义斯足焉矣。

 

欲使邦基永奠，则当今贫富之差，不至太相远。苟富者太富，贫者太贫，则于国之治安，俱有大害，何也?富者籍财力笼络贫者，而潜夺其政权，贫者甘陷谀富者 ，而供其使役。质而言之 ，则富者以金钱收买贫者之 自由权 ，而主人奴 隶之 势斯成矣。虽然，富者愈 富、贫者愈 贫 ，其差异 以渐次而 日甚，此又 自然之势 ，无可如何者也。故必 当籍法律之力 ，以防制此势。节中而得其平，则平等 自由可以不 坠 于地 。⑩至于如何在经济生活中实现“中而得其平”，梁启超并没有多加讨论，而且他所反对的经济不平等只限于“富者不至籍金钱之力以凌压他人，贫窭者不至自鬻为奴”，其实是非常笼统的说法。因为如果仅仅停留在“贫窭者不至自鬻为奴”，那是一种非常低水平的经济平等要求，而要能限制富人使其“不至籍金钱之力以凌压他人”，那又是非常困难复杂的任务。物的依赖关系所可能造成的各种形式平等下的实质不平等，在资本主义尚未充分 发展的 20世 纪初期 ，还 没有达到今天 的程度，这多少限制了人们对经济平等问题复杂性的认识 。但是 ，除了客观原因以外 ，自由主义的立场如何决定了他的视野 ，似乎也应该成为我们注意的问题 。

 

对于梁启超这位 20世纪初年的改革家和思想家而言，他最关心的莫过于通过社会改革达到国家富强 ，而社会改革则需要“新 民”。而“新 民”的核心是通过“淬厉所固有、采补所本无”，造成足以在充满了竞争风险的世界中自立的“国民”。

 

换言之，是为了参与民主政治的主体意识的养成。

 

从属于此政治 目标 ，“平 等”(以及 与平 等一起 组成现代性价值的民主、自由等等)的原则就转化为以“自治”为中心的品质与能力：抑今 士大夫 言民权、言 自由、言 平等、言立宪、言议会、言分治者，亦渐有其人矣。而吾民将来能享民权 自由平等之福 与否 ，能行 立 宪议 会 分治之 制与 否 ，一视其 自治 力之 大 小、强 弱、定 不 定 以为差 。@“自治”而不是 “他治 ”作 为“新 民”的关键 品质 ，是个人及其联合体 自己管理 自己的德性以及从此德性出发的能力。1900年在给康有为的一封重要的信件中，“自治”是 自由或 自主的另一种译名。但是当他把“自由”界定为“人人自由”时，自由或 自主在其 内在规定 中已经包含 了平等 。 在《新民说》中，它进一步扩展到“自尊”、“自爱”、“自立”、“自牧”和“自任”等等一系列主要与政治平等、宪政 民主相联 系的概念。这不但反映了自由主义把个人所 固有的价值视 为其神圣 的核心，而且出于“自尊”的平等意味着这种“平等”是主体间的关系。而不仅是被动地“被平等对待”的客体。人们是因为独立地具备诸方面的能力而成为同等地参 与政治 的主体。平 等地参与政治——政治平等的核心意义——由于梁启超对于“自任”的强调而凸显 了。所谓 “自任”就是积极地参与到公共事务 中，承担 自己应该尽的责任 ，而不是听信 “济人 利世非吾事 ，自有周公孔圣人 ”。

 

后者相当普遍地反映了中国人对于参与政治生活的消极态度。“新民说”力图改变这种状况，同时也提示了梁启超对于政治平等实现的主体条件方面的复杂性有所思考。除了旧制度和既得利益阶级的阻扰以外 ，“直接与政治平等相抗衡 的是控制人性的人类社会的根本法则：政治资源、知识、技巧和动机的分配在任何地方都是无法平等的”。 ‘附从“自尊 ”——不 管每个 人的才能 、成就、出身等等有多么 的不同 ，都有 自己的人格尊严——出发，因而我们 可以 自己管理 自己(“自治”)，再到平等地参与政治事务——“自任”(它同时是作为群体 的自治的一个条件)，梁启超所讨论的“平等”与《大同书》、《仁学》中的“平等”有明显的差异。在现代性的观念谱系中，同样是处理民主政治的价值，有两种不同的价值排序。平等主义是平等优先，并且以平等原则为中心；自由主义则是自由优先，以自由原则为中心。康有为、谭嗣同是17第6期 上海师范大学学报(哲学社会科学版)第一类人物，梁启超(以及后面我们要讨论的严复)是第二类人物 。梁启超所关注的是作 为 自由的补充和条件的平等，换言之 ，在 自由主义的视域内，自由是平等 的 目的，“平等 ”是实现 自由的条件——人们平 等地 进 入经 济政 治 的竞 争 之 中。

 

《新民说》期问的梁启超实质上已经放弃了曾经非常热衷的大同理想。在世界主义形式下所蕴涵的普遍平等 ，包括基督教的视敌如己、佛教的冤亲平等、孔子作《春秋》欲使诸夏与夷狄远近若一、《礼运》所谓“不独亲其亲，不独子其子，以靳至大同”，在梁启超看来都是“可为理论而未能见之实行者也” 。因为如果人类还希望有所进步的话，人类社会就永远也不可能杜绝竞争。虽然梁启超还没有如后来 的 自由主义 者那样 强调 “机会 平等”的概念，但是“平等”只能作为 自由(竞争)的条件，而不能成为消除(自由)竞争的因素，这样一种观念已经为梁启超所 固有。

 

戊戌时代虽然康梁并称，20世纪初的几年中梁启超甚至一度执中国思想界之牛耳 ，但是真正对中国现代思想和哲学作出建设性贡献而足以和康有为并驾齐驱的，是严复。关于严复，史华慈说过：“广义地说，我觉得似乎可以把严复著作中的近代西方思想区分为两个部分：(1)浮士德一普罗米修斯的气质 ，即赞美人 的活力和能力在非人类的 自然界和在人类社会 内部的充分表现 ，以及由此必然要带来 的人类 整个社会一经 济机器 的‘合理化 ’(韦伯意义上的)；(2)非严格意义上 的社会一政治的理想主义。这后一部分，由自由、平等 、民主和社会主义这些词语来代表 。这一部分涉及到人们在宏观的政治和社会生活结构中关系的实质 ，涉及到促进实现这些社会一伦理 目标 的结构 和形成。它 代表 了一 种特 殊 的伦 理思想。” 儿 弛这段话说得很好 ，从某种意义上说 ，它可以被用作为分析中国的现代性观念的一个架构。就严复思想而言，第二部分那些已经有了某种固定语词所表达的复杂诉求，与围绕“个人”和“动力”等等而能获得固定语词的第一部分之间，未必有 固有的逻辑关系 ，更多的是 因为共生的关系而构成一种现代观念的谱系，其背后是所谓“历史的同时性”。一不过，按照严复的判断，至少18第二部分诸观念之间不能用单纯的历史的同时性来看待。“自由为体 ，民主为用”，是严复的论纲。

 

这清楚地表达了严复的价值排序：自由优先，因为自由涉及到我们的存在而具有根本性与决定性。

 

民主只是 自由的形式和表现。那么，平等在哪里 呢?严复虽然将现代性规定为“自由为体，民主为用”，平等在其中虽然不像 自由那样 占据优先的地位——在这一点上严复与康有为、谭嗣同的平等主义有别——但是却是必要的和基础的环节，与自由民主构成互相依赖的关系，在更深的层面上，它还与我们的现代知识——进化史观与新的世界图景相关联 。它表现在严复一直是在中西古今 的论式中表达其平等诉求的 ：中国恕与絮矩，专以待人及物而言，而西人 自由，则于及物之 中，而实寓所以存我者也。 自由既异 ，则群异丛然而生。

 

粗举一二言之：则如中国最重三纲，而西人首明平等 ；中国亲亲，而西人 尚贤l中国以孝治天下，而西人 以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人 众讥 评 。⑩宜乎 古之 无从 众也。盖从 众之 制行，必社会之平等，各守其畛畔，一民各具一民之资格价值 而后 可。古 宗法之社会，不平等之社会也。不平等，故其决异议也，在朝则尚爵，在乡则尚齿，或亲亲，或 长长，皆其所 以折 中取 决之 具也 。使是数者而无 一存，固将反 于最初之 道。

 

最初之道何?强权而已，故决斗也。

 

地方 自治之制，为 中国从 古之所无 总之 ，中西政想 ，有绝不同者。夫谓治人之人 ，即治于人者之所推举 ，此即求之古圣之胸 中，前贤之脑海，吾敢决无此议 也 。⑩严复使用的“传统与现代”、“东方与西方”二分的模式，连带该模式后面的进步论的预设，虽然在晚近被严厉批评，但是这些论断本身的思想史意义仍然是显豁的：严复始终围绕着民主自由来讨论平等，表现出他所追求的平等，是一种现代平等：它不再是前民主的平等而是 民主的平等 ，不再是“人的相同性”的形上学表达 ，而是围绕着个人 自特征。

 

梁启超很早就接受 了天赋人权 的理论 ，赞成“凡一国之中，无论何人不许有特权”，和在普遍的参政权 (即成为公 民的权利 )方面的平等。 不过，他对传统社会的不平等现象虽然常有批评，却并未如谭嗣同那样一贯地表现出深痛恶绝。集思想家 、政治家和历史学家等于一身 ，梁启超有改变其论断的足够理由。戊戌政变以后，梁启超还认为，与欧洲不同，“中国可谓无贵族之国，其民可谓无阶级之民”。所以先秦时代就有养士、用士之风，历代君王可以起于草野，更何况科举取士不论出身。但是又承认，“若我中国人，则非受直接之暴虐 ，而常受间接之压制。人人天赋之权 ，虽未尚尽失 ，而 常 不 完全 ，被 民贼 暗 中侵 夺 而 不 自知”。②比较委婉地批评了中国人之缺乏平等意识。这段时间，他注意考察各国的宪法，却没有提及国民权力平等的问题。1901年作《十种德性相反相成义》时，讨论了独立与合群、自由与制裁，惟独没有正面讨论平等问题。与此相似，在其 20世纪初年最重要的著作如《新民说》和《自由书》中 ，也没有单独地正面论述平等问题 ，既没有系统地论证平等的价值，也没有详细检讨现代公民应该具备 的平等意识 。总之 ，与他对 自由理论的重视与阐发的深度广度相比，平等从来没有成为梁启超思想的中心，而只是作为自由概念的补充来理解的。从所有人在政治上应该被平等对待这个设定 出发 ，梁启超 获得 了他对 自由 的界说 。在《新民说》第九节“论 自由”中，梁启超认为按照自由精神应该出现六个方面的结果，而其中四个问题其实都是平等问题：(一 )四 民 平等 问题 ，凡 是 一 国之中，无论何人 不许有特 权 (特 别之 权利与齐民异者)是平 民对于贵族所 争得之自由也 。(二 )参政权 问题 。凡 生息 于一国之 中者 ，及 苟及 岁而即有公 民之 资格 ，可以参与一国政事，是 国民全体对于政府所争得之 自由也。 (五)民族建国问题。一 国之人 ，聚族而居 ，自力而治 ，不许他 国若他族握其主权，并不许干涉其毫末之 内治，侵夺其尺寸之土地。

 

是本 国人 对 于 外 国所 争 之 自由 也。

 

(六)工群 问题(日本谓之劳动 问题或社会 问题)凡劳力者 ，自食其力，地主与资本家不得 以奴隶畜之 。是贫民对于素封者所争得之 自由也。

 

十分明显 ，第一条和第六条说 的是平 等的一般原则 ，没有人因为身份而可以独擅特权 ，同时也否定了人身依附关系；第二条则是鲜明的政治平等原则 ，即承认所有成年人有同等的参与政治的权利 ；第五条是中国人所特别关注的民族平等。在梁启超看来 ，以上各种平等关系，是近代以来不同势力斗争的结果，是社会革命和民族革命的产物，它们属于人类走 向 自由的总进程之一部分 。或者说 ，梁启超在比较充分地考虑了自由、民主与平等的连锁关系的过程 中，展开了对 自由概念的解释。

 

上述观念图景有一个更为基础的背景 ，则是建立在进化论基础上的历史观和“进步”理想 ；同时又有一个存在论上的根据，即以力本论为前提的“权力”(power)观 念。它 们共 同构成 国家富强 、社 会进 步 (包 括 自 由平 等程 度 的进 步 )的动力。

 

自由云者、平等云者 ，非如理想家所谓天生而人人 畀 以 自由平等 之权利 云也。我辈人类与动植物同。必非天特与人 以 自由平等也。 生存竞争、优胜劣败 ，此强权之所 由起也。生存竞争与天地 而俱 来，然则 强 权 亦与 天地 俱 来 盖由人群进步发达，而生存竞争之趋向，日渐增加。而强者之权利 ，乃 日渐加 大。于何证之?如一人群之初 立，岂统治者与被治者之差别殆无有，故君主对于人民之强权，亦几无有。是为第一界 ，亦为谓之据乱世 。其后差别 日积 日显，而其强权 亦次第发达。而被治者与平民与妇人 ，昔之 所谓 弱者亦渐有其强权与昔之强者抗，而至 于平等。使猛大之 强权 。变 为 温和 之 强 权 。是 为 强 权 发展之极则。是为第三界 ，亦为太平世。

 

在梁启超笔下，历史被描写为“原始平等——不平等——权利平等”的辩证进步过程，其实质性的内容则是个人力量的增长，使得人们可以平等地享有其权利。其中我们既可以看到康有为的三世进化说 ，又可以看到卢梭式的历史辩证法。事】5高瑞泉：早期自由主义视域中的平等由和权利的“公正的平等”。它包括了乔万尼 ·萨托利所说的 自由主义民主的平等所渐次涉及到的三个具体主张 ，即平等的普选权 、社会平等和机会平等 ”，以及由此而来的一系列更为复杂的问题 。

 

第一 ，对于“平等的普选权 ”，严复谓之“从众之制”，并认为它是西方政治合法性和国家力量的来源：西之教平等，故以公治众而贵 自由 且彼西洋所以能使其民皆若有深私至爱于其 国与土，而赴公战如私仇者 ，则亦有道矣。法令始于下院，是民各奉其所 自主之 约 ，而非 率上之 制也 ；宰相 以下，皆由一国所推择。是官者，民之所设以厘百工，而非徒以尊奉仰戴者也。抚我虐我 ，皆非所论者矣。出赋以庀工 ，无异 自营其田宅 ；趋死以杀敌 ，无异 自卫其室家。⑩第二 ，严复在 中西文化 比较和对 中国的官本位传统的批判中阐发社会平等的意义：使其国以平等为精神，将执业虽异，而于社会 ，皆为分工而不可阙，初无所谓贵贱者也。操术 固有巧拙难 易，而贵贱不甚相 悬，而后 诸 业 皆奋 ，而其群 无废事。中国重土，以其法之效果，遂令通国聪明才力，皆趋于为官。百公九流之业 ，贤者不居。即居之亦未尚有乐以终身之意。是故其群无 医疗、无 制造、无建筑、无 美术 ，甚至农桑之重，军旅之不可无 ，皆为人情所弗歆 ，而百工 日绌。一旦其国入 于 天 演 之 竞争，乃傀然不可以终日。⑩夫欧亚之盛衰异者，以一其民平等 ，而一其民不平等也。印度有喀斯德，高丽有三户，中国分满汉矣，而分之 中又有分焉。分则不平 ，而通力合作 ，手足相救之情，不可见矣!第三 ，“机会平等”其实最为严复所重视 ：夫民主之所以为民主者，以平等。

 

故班丹 (亦译边 沁)之 言 日，人人 得一 ，亦不过一。此平等之的义也。顾平等必有所以为平者，非可强而平之也。必其力平，必其 智平 ，必 其德平。使 是 三者平 ，则郅治之民主至矣。不然，使未至而强平之 ，是不 肖者不服乎 贤，愚者不令 于智 ，而弱者不役 于强也。夫有道之君主，其富者非徒 富也，以勤业而富，以知趋时而富，以节欲 而富；其贵者，亦非徒贵也，以有德而贵，以有功劳而责，以多才而贵。乃强为平者曰，是 皆不道 ，吾必划之以与吾平。夫如是，则无富贵矣 ，而并亡其所以为 富贵者。夫国无富贵者可也 ，无所以富贵者不可也。无所以富贵者之民，而立于五洲异种之 中，则安能不为其至贫?又安得 不为其至贱乎?与梁启超类似，严复的自由主义同样有功利主义的背景 ，更不用说他 的进化论所强调的竞争 和力量的追求，这些都使得他所强烈主张的是“机会平等”，而不是结果平等 ，或平均主义。严复对于西方资本 主义 的发展所造成 的贫 富悬殊 有所警觉，资本主义曾经给人以生产发展将提供更多的工作机会——繁荣将促进普遍幸福——的梦想，但是实际上却造成了前所未有的贫富分化。这给一心要从西方学习救国救民真理的严复造成了很大的困惑 ，出于类似儒家 的政 治常识—— “盖世之所以得致太平者 ，必其 民之无甚富亦无甚贫 ，无甚贵亦无甚贱 ；假使贫富贵贱过于相悬 ，则不平之鸣，争心将作，大乱之故，常由此生”。他认为资本主义的发展 ，特别是垄断的产生 ，导致 了新的危机。一方面由于 自由平等施之于政教 ，平衡 了强势集 团的力 量 ，另一方 面，在资本主义的贫富之差，“虽欲平之终无术矣”。他隐隐约约地意识到贫富悬殊会导致社会革命 ，但是他基本上从开 民智 、新 民德 、鼓 民力的视角来考虑 问题 ，即希望通过使个人具有更 强的竞争力参 与政 治经济 的竞争，而基本上不考虑社会政策的调整。“盖欲救当前之弊 ，其事存于人 心风俗之间。夫欲贵贱贫富之均平 ，必其民皆贤而少不肖，皆智而无甚愚而后可 ，否则虽今 日取一国之财产而悉均之，而明 日之不齐又见矣。何则?乐于惰者不能使之为勤 ，乐于奢者不能使之为俭也。”固像许多自由主义者一样，严复的“平等”仅仅是自由的条件。这里的自由主要是自由竞争，因而平等成为 自由的必要条件而非充分条件。这里的平等，就表现为平等利用的机会平等，即对于作为竞争结果的同样的功绩予以同等的承认 ；而不是起点平等，更不是财19第 6期 上海师范大学 学报(哲学社会科学版)富分配的相同性即平均。换言之，严复的思想很可以用曼海姆 对于 自由主义的论断来描写 ：“它是将人的平等作为一个假设而不是作为对经验事实的一种陈述来建议的，而且它要求人只有在经济和政治领域的竞争中是平等的，而不是在所有的生活领域都平等化。”[5](m37这就使得严复与卢梭那样的平等理论呈现出对立之势。我们前面论述过梁启超对卢梭“公意”说有所批评 ，严复则在整体上 显得 与卢梭格格不入。他根本拒绝卢梭 “人是生而 自由的”的命题，从经验主义出发，把一个价值体系的前提和假设当作事实判断来批评，当然就不会接受卢梭平等观念的历史辩证法。辛亥革命以后，转向保守的严复严厉地批评卢梭说 ：“天然之 自由平等 ，诚无此物，即稍变其说，而谓国民宜以完全之自由平等为期，此亦非极挚之说也。”对于卢梭的平等的乌托邦可以消弭竞争的说法，严复直截了当地回答 ：“社会 最后 之事 ，固必 出与竞 争。而 竞争矣，则返本复原 ，又必 以气力为断 。”附带地对 于经济平等的主张，一并予以拒绝；“孟子日‘物之不齐 ，物之情也 ’。物诚有之 ，人尤甚焉。而卢梭所以深恶不齐者，以其为一切苦痛之母也。求其故而不得 ，则 以为坐权利之分殊。而权利之分殊，又莫重于产业。由是深狠痛绝 ，一若世 间一切主产承业之家，皆由强暴侵陵祷张欺诈而得之”。@严复对于卢梭的批评，使得他的平等理论不仅不同于平均主义或平等主义，而且与其改良主义的立场相配合，避免了卢梭一谭嗣同式的激进主义路径。平等的实现不是如卢梭一谭嗣同那样来 自社会革命所导致 的社会结构的全盘性改造 ，而主要是通过教养 民众 ，培养 自由的同时也是 民主政治的主体来实现 。具体的则展现为著名的严复方案 ：夫所谓富强云者，质而言之 ，不外利民云 尔。然政欲 利 民 。必 自民各 能 自利始 ；民各能 自利 ，又必 自皆得 自由始 ；欲听其 皆得 自由，尤必 自其 皆各能 自治始 ；反是且乱。顾彼 民之 能 自治而 自由者 ，皆其力、其智、其德诚优者也。是以今 日要 政 ，统于 三 端 ：一 日鼓 民 力 ，二 日开 民智 ，三日新民德 。

 

在这里我们看到了严复富强之路的逻辑：自治一自由一自利一富强。“富强”虽然是 目标 ，但是内20部包含着在宪政 民主的框架 中讨论 政治平等 ；而其起点则归结为人 民的力量 、理性和道德 。严复早就注意到平等 的社会关 系与公 民道德 的内在关联 ：平等义明，故其民知 自重而有所劝于为善。@西之教平等。故以公治众而贵 自由。

 

自由，故贵信果。东之教立纲，故以孝治天下而首尊亲。尊亲，故薄信果，然其流弊之极 ，至 于怀诈相欺 ，上下相遁 ，则忠孝之所存，转不若贵信果者之 多也。且彼 西洋所以能使其民皆若有深私至爱于其国与土，而赴公战如私仇者，则亦有道矣。法令始于下院，是民各奉其所 自主之约，而非率上之制也；宰相 以下，皆由一国所推择。是 官者 ，民之 所设 以厘 百工，而非徒以尊奉仰戴者也。抚我虐我，皆非所论者矣。 出赋 以庀 工，无异 自营其 田 宅；趋 死 以 杀 敌 ，无 异 自卫 其室 家。①与梁启超非常相似 ，在讨论平 等关系和平等观念的养成时，严复也是强调 自治 、自尊(自重 )、自由的运用理性固这一系列观念之间的连锁。它们多少遮蔽了其内部隐含着的革命性结论 ：要培养普遍的平等意识 ，必须有平等 的社会关系 ，因此“新民”与“新社会”应该是互为因果的。

 

严复、梁启超与康有为、谭嗣同都是他们那个时代的思想先驱，他们共同为中国人的思想启蒙作出了历史性的贡献。就思想路径而言，他们主要依靠外来观念及其对现代社会生活的直观体验来达到平等意识的觉醒，附带地借助于将传统观念作“知识的变形”来建构新 的社会规范和理想 。

 

异端翻为正统 、边缘进入 中心和“新知附益旧学”共同构成了平等观念嬗变的具体形态，并且在新的社会阶层和生活圈子获得其植根性和存在论解释。

 

“平等”是长有多副面孔的神祗。在我们研究的这场“古今之变”一开始 ，它就露 出了不同的面相。19_20世纪交界之际，就有康有为、谭嗣同的平等主义和严复、梁启超的自由主义，毫无疑高瑞泉：早期 自由主义视域中的平等问，在主张以“平等”来代替传统社会的不平等制度及其观念上，他们是同一个派别。这种相同性由于其相似的出身、政治诉求和社会地位 ，可以从知识社会学的视角获得植根性方面的理解。但是我们把他们分析为两种类型。尽管他们共同直观地将 自由、平等视为天然的联盟，只看到其互相支持的关联 ，而基本上没有看到其互相反驳 的逻辑和实践所蕴涵的冲突。但是 由于其论述的主题本身依然表露了不同的倾向，简单地说就是“自由，抑或平等?”在这个问题上他们的区别可以划分为平等主义与 自由主义 。

 

康有为 、谭嗣 同 的思想 中包含 着平等 主义。

 

其中激进的平等主义，不但主张平等为中心、平等对于 自由的优先性 ，而且平等主义扩展到经济平等，就与社会主义相连。所以康有为的《大同书》包含了社会主义的理想 。梁启超 、严复那样 的 自由主义则主张以自由为中心 ，自由对 于平等在价值排序上的优先地位。他们肯定一条底线：假如人们没有 自由，甚至不能提出平等的主张 ，更不用说实践平等权利。而在一个绝对权威下所有人的平等 ，实质是一种奴役。无怪严复赞赏孟德斯鸠的断言：“其在民主，国民地位，固平等也。其在专制，国民地位，亦平等也。特民主之平等也，以国民为主人，为一切之所由起。专制之平等也，以国民为奴隶，为无可比数之昆虫。”固就平等观念的实践而言，康有为、谭嗣同比较倾向于对于整个社会秩序按照理性的设计重新安排，因而包含了打破现存社会制度的革命性要求；严复、梁启超则更倾向于听任人类社会的自然演进，在一个服从进化规律的历史空间中，平等的实现更多地依赖具有德性的政治主体的培养，是某种“自治”的结果。前者注重经济平等，尽可能减少或克制因为社会竞争而导致的社会 差别 ，尤其是财富占有方面的差别，因而包含了平均主义的倾向。他们相信社会的进步来 自理性的设计和指导 。后者则通常拒绝平均主义和结果平等，更多地关注政治平等和机会平等。在他们看来 ，自由竞争而不是理性设计 ，才是社会进步的动力 。所以，机会平等本质上即人们同等地享有进入政治、经济竞争的“平等”。从某种意义上说，机会平等是为了保证结果不平等——人人可以获得 自由的发展——的公正性的“平等”。

 

作为中国自由主义的先驱，梁启超、严复的平等理论，对于20世纪中国平等观念的历史有复杂的影响。就现代性追求中将 自由、民主、平等同列为 目标 ，而在价值排序 中坚持 自由优先而非平等优先而言，后来的自由主义包括20世纪 30年代的人权派、40年代的《观察》等都表达了相似的立场。尽管后来者对于现代性内在悖论的观察，对于自由与平等的冲突，对于平等自身的多面性所蕴藏的内在矛盾 ，有 比梁启超 、严复更深人的理解和广泛的讨论 ；但是 ，综观 中国 自由主义 的历史 ，对于平等的哲学论证一直相对薄弱。1940年代，在世界性的社会 主义潮流 中，许多中国 自由主义者向左转 ，则与他们相信 自由与平等可 以兼而得之有关。从思想源头说，1940年代中国的自由主义者 ，追随的是拉斯基那样 的自由左派，而不是当初严复等人效仿的穆勒式的自由主义经典理论。

 

注释 ：

 

①梁启超 ：《新民说》，《饮冰室合集》专集之四，第 40页。

 

②梁启超：《论中国与欧洲国体异同》，《饮冰室合集》文集之四，第 65页 。

 

③《自由书》，《饮冰室合集》专集之二，第31—32页。

 

④《卢梭学案》，《饮冰室合集》文集之六，第 100页。

 

⑤同上 ，第 104页。

 

⑥《佛教之信仰乃平等而非差别》，《饮冰室合集》文集之十，第49页。

 

⑦关于佛教“平等”观念与现代人的平等之间如何有“消极平等”与“积极平等 ”的差别 ，以及中 国佛教如何 具有理 论与实 践的紧张，可参见我的另一篇论文《“平等”在现代嬗变中的佛教诠释》，载《杭州师范大学学报))2011年第3期。

 

⑧《卢梭学案》，《饮冰室合集》文集之六，第 102页。

 

⑨《中国国会制度私议》，《饮冰室合集》文集之二十四，第49—5O页。

 

⑩《中国道德大原》，《饮冰室合集》文集之二十八，第 16一l7页。

 

⑨《卢梭学案》，《饮冰室合集》文集之六，第 107—108页。

 

⑥《新民说》，《饮冰室合集》专集之四，第54页。

 

⑩梁启超说：“自由之界说，有最要之一语，日人人 自由，而以不侵人之 自由为界是矣。而省文 言之 ，则人人 有 自由四字 ，意义 亦已具足 至自由二字，字面上私稍有语病。弟子欲易之以自主，然自主又有自主之义，又欲易之以自治，自治二字，似颇善矣 。自治含有二义 ；一者不受 治于他人之 义 ，二者 真能治 自己之义。”(梁启超《致南海夫子大人书》)当梁启超用“人 人自由”来解释自由的时候，似乎是同义反复的命题后面蕴涵着对人与人的平等关系的肯定。但是“自由就是人人 自由”，分析地说，主语的自由和谓语的自由，可以不是同样 自由。第一个自由是单数名词，第二个(可以)是复数名词，因而可以是内容不 同的自由。同时 ，当主语 的 自由意 味着 “真实 的 自由”时 ，“人人自由”究竟是人人有追求 自由的权利(自由)，还是人人2】第 6期 上海师范大学学报(哲学社会科学版) 2011正都 达到 了自由?追求 自由 的权 利并 不蕴 涵权利 的 自我实 现。

 

因此 ，梁启超对于 自由和平 等作为一组现代性观念之间 的互相支持的关联有一种直观的肯定。

 

⑩《新民说》，《饮冰室合集》专集之四，第 112页。

 

⑩《论世变之亟》，《严复集》，第一册，第 3页。

 

⑩《社会通诠》按语，《严复集》，第四册，第 928页。

 

⑥同上 ，第 932页 。

 

⑩《原强修订稿》，《严复集》第一册，第31页。

 

⑩《严复集》第四册，第 1000页。

 

④《(法意)案语》，《严复集》第四册，第 963页。

 

⑨同上，第957页。

 

⑤《严复集》第一册，第24—25页。

 

②《(民约>平议》，《严复集》第二册，第337—340页。

 

①《严复集》第一册，第 27页。

 

⑤同上，第 30页。

 

③《原强修订稿》，《严复集》第一册，第31页。

 

⑤在讨论西方国家强盛的原因时，严复说“自其自由平等观之，则捐忌讳，去烦苛，决壅敝。人人得以行其意，申其言，上下之势不相悬 ，君不甚尊 ，民不甚贱 ，而联若 一体者 ，是无法之 胜也”。

 

(《原强修订稿》，《严复集》第一册，第 11页。)而所谓民智，将自由的理性和理性 的反思作为一个最重要 的标准 ：“至于晚近 ，言学则先物理而后文词，重达用而薄藻饰。且其教子弟也，尤必使自竭其耳目，自致其心思。贵 自得而贱因人，喜善疑而慎信古。其名数诸学，则籍以教致思穷理之术；其力质诸学，则假以导观物察变之方；而其本事，则筌蹄之于鱼兔而已矣。”(《原强修订稿》，第29页)强调个体独立地运用理性，正体现了作为现代价值的“平等”，是与 自由、理性的价值深层地相关的。

 

④《严复集》第四册，第 952页。

 

参考文献：

 

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