差不多四年前，黄克武先生第一次到我所服务的学校访问，我们就得知，在完成了有关梁启超的著作后，他正在对严复与约翰弥尔（John S. Mill）的思想作比较研究。去年初夏时节，墨子刻（Thomas A. Metzger）教授和黄克武再度来访，径以一部近四百页的新作示我，它就是《自由的所以然：严复对约翰弥尔自由思想的认识和批判》。

6月初的上海，梅雨尚未来临，虽然偶尔有点燠热，仍不失为温润可人。十分自然，黄克武这一次在哲学系的讲演，题目就是「严复对约翰弥尔思想的认识和批判」，他的新书也常常成为我们讨论的中心。因为对书中运用墨子刻教授有关研究思想史的一套分析架构有了新理解，大多数时候的讨论都如那天的天气一般，怡人而轻松。

不过，这无论如何也不能说这本书是轻松的，作者实实在在付出了多年的辛劳和神思。与今日仍然十分风行的大框架思想史不同，《自由的所以然》一书无疑属于思想史的个案研究。前者自然能让作者信马山，驰聘其才情；后者则更多地要求作者作绵密的功夫，明察秋毫。我从治哲学史偶尔旁逸至思想史，也许是出于专业的反差，多少有点厌倦于空疏的史论，而对真正考辨缜密的历史著作，虽不能为而心常向往之。更何况，《自由的所以然》处置史料的手法很不一般：其入手处，是将严复的译作《群己权界论》与弥尔的英文原作《论自由》（On Liberty）作文本对勘，经过逐章逐句的对照研究，探索两者的异同，揭示出严复的自由理念，到底哪些符合弥尔式的自由主义传统，而哪些是非弥尔式的观念。以「信达雅」为旗帜、最早翻译了《天演论》等一系列西学名著的严复，可谓近代中国思想史上的大人物。对严复思想的研究一向就不寥落，近年来随着对二十世纪中国社会变革和思想文化史的深入反省，特别是有关自由主义的研究再次凸现为思想学术界的热点，严复的自由理念──中国近代自由主义的源头──理所当然地为人们所注目。但是，像黄克武这样不惜花费大量时间来作中西文本的对照研究，实在是前所未有的。

80年代以来，中西方思想文化比较研究的呼声不绝如缕，但是结实的成绩却很寥寥。就以笔者的专业兴趣──中国近代哲学史研究──而言，「西学东渐」，从达尔文到弗洛伊德，从康德到尼采，大大小小西方哲学家先后在近代中国驰骋过一阵，有些更在中国安营扎寨，派生出中国风格的同类学派或思潮。然而，传译进中国的东西与它们的西方母本有多少变易？是甚么造成了此类差异？这非经沉潜往复的研究不能了然。《自由的所以然》在这方面堪称范例。黄克武的下手功夫，颇有些类似前清考据家。古文经学家常常要人先从文字训诂开始，才能渐渐窥得经学的门径。黄克武用的就是经学式的功夫，书后附录收《群己权界论》与 On Liberty 第一章的文本对照，可以让读者窥见其一斑。平心而论，对许多学者来说，这样的工作非不为也，乃不能也。它不止要求一般的「中西文俱佳」，更要求作者受过严格的思想史训练，庶几提玄钩沉，得其言外之旨。幸运的是，黄克武的研究从一开始就得到墨子刻教授的指导，文本对照逐句地推敲切磋，前后长达数月之久。这样，无论对原文还是对译文，文本的分析不仅深入到语境，更进达文化心理和精神气质等微妙难辨之处。

经过如此这般功夫，作者可以有把握地修正史华慈（Benjamin I. Schwartz）关于严复思想的某些结论：严复对弥尔的误读，并不在于拒绝将自由上升为终极价值，而在于忽略了弥尔关于「自由的所以然」的思想。与此相关的是，不应将严复视为二十世纪中国集体主义主流意识的源头，因为在「群己之辨」上，他更多地强调两者的平衡和兼顾。

作为一个历史学家，黄克武自觉地恪守「描述」（discription）和「评价」（evaluation）史学研究对象的必要界线。对严复思想这一部分研究，总体上是描述性的。但是，作为一部思想史著作，本书的要旨还在于极富现实感的解释性主题：为甚么二十世纪中国在现代化的进程中屡遭挫折？作者希望通过解释严复思想的个案，折射出清末民初中国知识份子在伦理─政治方面的群体意识，从观念之维回答何以弥尔式的自由主义以及改良主义的选择会被中国人所拒绝。所以，「描述」最终仍将走向「评价」。无论「描述」还是「评价」，都离不开观念的架构。人们可以看到，《自由的所以然》所熟练运用的，主要是墨子刻教授在研究中西政治思想史的过程中建构起来的观念架构（framework）。特别是墨子刻的如下论式：代表西方的主流意识思想中，包含着「悲观主义认识论」（epistemological pessimism），它是笛卡儿以来「西方认识论的伟大革命」（the great modern epistemological revolution）所体现的传统；与此对应，中国的思想主流则体现了「乐观主义的认识论」（epistemological optimism）。近代以来，中国人的观念世界虽然发生了某种断裂，但是这一「乐观主义的认识论」却表现出其内在的连续性。运用这样的分析架构，黄克武在比较严复与弥尔关于自由观念的研究中发现，弥尔的自由理念包含了若干预设，特别是与「悲观主义认识论」联结的人类认识的「易错性」（fallibility），它指示人们只有在充分自由的环境中，才可能获得知识和进步。因此，自由在作为终极价值的同时，亦包含着知识和进步等目标，而这观念恰恰在严复的视野之外。其原因在于严复更多地受了「乐观主义认识论」的支配，使他对弥尔的自由观念只知其然，而不知其所以然。「乐观主义认识论」既然是中国主流意识的传统，那么严复的思想个案就有了一般意义。换言之，我们在其中可以找到为甚么英美式的自由主义未能在中国占据思想主流的答案（至少是答案之一）。

「自由的所以然」确是中西近代自由主义的一大分野。由于整个二十世纪中国自由主义思潮都缺少深远的终极关怀，这使得其自由理念在民族文化心理中缺少必要的「根系」。在英国自由主义源头洛克那里，其政治理论以「自然法」和「自然状态」为预设和基本前提。人人都是上帝的创造物，所以「自然状态」就是一种「完备无缺的自由状态」。换言之，自由之所以能成为不言而喻的价值，乃是出于对上帝的信仰。洛克的自由观念可以轻而易举地在基督教信仰中找到充分的根据，并且因而深入人心，这是由于宗教实践已经将此类观念内化为共同的文化心理。洛克自由主义的另一内容即宗教宽容的思想，则是西方世界在经历了一个多世纪宗教改革之后对宗教现实的理论肯定。正是在这种似乎不言自明的前提下，西方自由主义推出了他们的政治信条，建构了其价值系统。又经过两个世纪的沧桑，到弥尔的时代，自由主义可以向基督教乳母行告别礼了，所以我们不难发现：弥尔所论的自由之所以然，不再是上帝的普遍恩宠，而是知识和进步──它们是十八世纪启蒙运动的信念成果。总之，自由作为西方终极价值的历史已经颇为久远，但是并非独立自足、一无挂搭的观念，而是和那些深入文化心理的基本价值相配置、相结合的。反观近代中国，人们很难发现类似的观念结构。中国的自由主义者往往简单地截取西方一度只是中介价值的观念，并通过宣传教育这种单一手段，试图将之转变为中国民众的终极价值。但正如我们所看到的，在普遍民众眼里，那套自由、平等的价值总是显得缺乏挂搭、浮游无据，难以成为普通的追求和至上的权威。当工具理性和价值理性发生冲突的时候，即使自由主义知识份子，也常常轻易地放弃作为价值理性的自由，文化心理结构上的特点至少是其原因之一。换言之，如果自由尚未充分在普遍的社会心理层面展示其内在根据（即自由之所以然），那么自由理念自身就不能真正被确定为这个民族的终极价值。

《自由的所以然》集中从中西认识论气质上的不同来揭示中西自由主义的差异，做出了令人羡慕的学术贡献。当然，作者评价严复思想个案的某些预设，包括对革命和改良、转化和调适两种不同路向的评判，则属于另一个范围更大、内涵更复杂的论争了。