近代以来中国发生了一场旷日持久又十分复杂的价值观念的变革,知识分子在其中起了十分关键的作用。最初,这场变革就是由少数处于异端地位的知识精英发起的思想启蒙运动。追根溯源,可以上推至明清之际王夫之、黄宗羲、顾炎武等,①甚至可以上推至明代的王门后学如李贽。但是明末清初诸大家的思想学说,当初只是孤明一线,并没有对中国社会生活产生多少实际的影响。他们真正被后学注意,并产生广泛社会共鸣,是在19世纪下半叶,即进入近代以后的晚清。尔后形成了两个高峰:戊戌和五四。两者几乎都是知识分子运动,或者说是知识分子推动的社会文化运动。五四以后,随着政治—军事斗争格局的演变,以及现代民族国家的建立,知识分子渐渐边缘化。少数知识分子转而对价值观念变革作更为形而上的思考,将思想变革的成果做概念化的系统安排使之具备现代学术的形态。

 

本文不能全面地论述知识分子与近代中国价值观念变革的关系,而将着重讨论晚清知识分子与这场观念运动的关系。之所以把“晚清”②作为一个特殊的时期提起研究,因为这一时期,恰恰是传统型知识分子———士大夫———向现代型知识分子转变的时期,是观念生产的变化与知识阶层自身变化交织在一起的时代。我在这里用“知识阶层”一词,正是因为深深觉察到晚清70年这个阶层的身份和作用的复杂性。从推进价值观念变革的角度看, 19世纪中叶以来参与到这场运动的知识阶层中人大致有如下几种身份:一、最初登场的是对传统作自我批判的传统士大夫,某种意义上是明清之际启蒙运动的延续;二、随着现代化在中国的起步,通商口岸知识分子作为与现代工商业相联系的新兴阶层,提出了新的价值观念;三、随着中外交通的扩大和西方文化的入侵,留学生和其他有西方文化背景的知识分子大量传播西方价值观念;四、随着晚清教育制度的改革、特别是科举制度的废除,大量新型知识分子成为现代价值的信仰者,传统的士大夫渐渐退出了历史舞台。整个过程实际上伴随着由传统士大夫组成的文人集团的分化、没落和新型的知识界的产生。在知识分子这种身份变迁中,有某种历史文化的连续性出现了,那就是围绕着“天人”、“群己”、“义利”三对基本范畴展开的现代价值;同时,现代价值也因为具有知识分子那样的物化承当而获得了社会规范应该具备的有效性。如果说近代以来的价值迷失很大程度是因为传统的价值原则和社会承当的分离造成的,是因为原先应该体现儒家基本价值的官绅和士大夫不再信仰和实行这套规范,反而或明或暗、自觉不自觉地破坏它;那么经过数十年的变革,虽然并没有最终完成体系性的重构,但是以进步主义为基础、以科学和民主为核心、以人的解放和自由发展为目标的现代价值在知识群体中获得了越来越广泛的确认,表明价值观念的变革产生了积极的成果。

 

一

 

作为一个历史事件,鸦片战争是中国历史发生重大转折的标志,在此前后,价值观念所发生的变化成为后来渐渐形成的现代价值的先驱。

 

在这一时期,代表性的人物是龚自珍、魏源、俞理初等。他们是典型的传统士大夫而不是现代型的知识分子。在此我们需要厘清某些界限:在什么意义上我们可以称传统士大夫为知识分子?传统的士大夫和近代知识分子的差别是什么?十分明显,在这方面人们的见解不尽相同。余英时和王尔敏对此发表了许多具有启发性的见解。③但是,在我看来两者之间还是有一些本质的差异。传统的士大夫不仅是现实政治体制的直接基础(官员或潜在的官员),而且是垄断教化的特殊阶层,在古代中国是为现实政治和社会秩序服务的。而现代知识分子则并不能垄断教化,他们来自各个阶级,虽然他们依然可能和政治有密切的关系,但是他们中的大多数可以在以往“学而优则仕”的正途之外获得生存。他们以知识、思想和文化的生产或传播作为职业,在国家权力和意识形态之外,相当一部分知识分子实际上更多地服从着市场的法则。因此他们在精神上从世界观到基本政治态度都不必与官方保持一致,被称做公共知识分子的那一类则毋宁以批评主流社会和政治为职志。

 

在这样的尺度下看上述三人的行状,有如下共同点:一、都遵循着“学而优则仕”的轨迹,有由科举而仕途的不甚成功的经历。龚自珍38岁中进士,在京历任内阁中书、礼部主事等职。48岁辞官南归,次年就任丹阳云阳书院讲席,同年又任杭州紫阳书院讲席,该年8月因疾暴卒。魏源15岁就考取秀才,后来曾为江苏布政司贺长龄、两江总督陶澍、林则徐等的幕僚,编辑《皇朝经世文编》、《圣武记》等,协助筹划漕运、水利、盐政等,鸦片战争期间曾任江苏东台、兴化知县。俞理初在道光年间中举,晚年主讲江宁惜阴书院,林则徐修两湖通志,曾聘俞理初为总纂,后来又为林则徐参订其先人旧稿,也是林则徐的幕僚。这三人属于林则徐周围的圈子,在官场属于不甚得意的一类士大夫。二、他们的基本知识训练是经学(虽然龚自珍魏源两人师从刘逢禄讲今文经学),并且都堪称经学家。他们的社会批评、文化批评及价值观念,大都采取考史论经的形式出现,是在解释经史典籍的过程中的发挥,从根本上说,是在注经传统之内对传统的批评。三、从根本上说,他们都认同现存的社会政治制度,俞理初对满清王朝常有歌功颂德之辞,三人中最激烈的龚自珍也不过警告清王朝,时值衰世,必须赶快“自改革”以求长治久安。

 

显而易见,龚自珍等无疑并未脱离士大夫的传统,不但是因为他们的知识世界从宇宙观到技能训练基本上是传统的和本土的;而且因为他们没有从根本上摆脱对现存政治体制和宗法制度的依附关系,尽管可以对现存的制度安排提出批判,但是只是内部的批判,主观所持的只是修正主义的立场。这种身份依附不仅在思想倾向上表现出来,更加重要的是表现在士大夫的生活方式上。传统的士大夫“学而优则仕”,虽然有“耕读传家”、“穷则独善其身,达则兼济天下”等不同的人生境遇,真正自我放逐的“隐士”毕竟是极少数,大部分的人生选择不出“政教”二字,即或者做官,或者从事教化。

 

然而,鸦片战争前后,价值变革在传统内部悄悄地发生了。通过考经论史、对传统经典的创造性诠释,龚自珍等表达了一系列不同于正统儒家的价值观念。

 

第一,在“天人之辩”领域。古代儒家以“天人合一”为理想,它包含的人与自然和谐共处的理想,使今天我们可以做多种创造性的诠释。但是,就历史上的儒家信仰而言,无疑包含着天命论的前提。虽然先秦儒家有以德配天(命)之论顺应了春秋时代的趋势,但是从孔子“畏天命”看,正统派儒学有一个天命论的前提。它的负面作用是把实践理性绝对化,漠视人道原则和人性的其他方面,并且以权威主义严重地压抑个性。[1](p·120)

 

面对这样一个价值体系,龚自珍、魏源提出了强烈的异议。龚自珍说“天地,人所造,众人自造,非圣人所造。圣人也者,与众人对立,与众人为无尽。众人之宰,非道非极,自名曰我”。[2](p·12)魏源也呼唤“造命之君子”,主张“人定胜天”,“造化自我”。[3](p·120)“造命”并非全新的观念,泰州学派就有“造命”说。但是龚、魏将人与天对立起来,表达了新的内容:世界是人创造的,历史的主体是人不是天命。创造历史的主体是与圣人对立的“众人”,决定“众人”活动与存在的,是人的主观精神或自我意识。这里凸现的是近代哲学所特具的主体性,它表明现代性在中国传统价值的自我批判中发生了。

 

第二,在“群己之辩”的领域。古代儒家在“群己之辩”问题上总体上是强调群体(“公”)和伦常(“礼”和“纲常”)的价值,其得,在于重视维持社会传统和群体生活的秩序,其偏失在于导致对个人、特别是对个性的忽略甚至压抑。而近代价值观念变革的一个持之以恒的主题,就是个性解放、人格平等。这在龚自珍时代已经有清晰的表现。在龚自珍、魏源那里,“自我”是一个重要的范畴。他们强调“造化自我”,重要的是唤醒“人人灵觉之本明”,“回光返照,则为独知独觉;彻悟心源,万物备我,则为大知大觉。”[3]反对束缚人性的陈规陋习,强调“各因其性情之近而人才成”。[2](p·339)展现为理想人格,不是正统的圣贤,而是“英雄”、“豪杰”。针对传统的轻视商人和男性中心主义,俞理初则强调“士农工商”四民平等的观念,尤其抨击男尊女卑的传统陋习,开近代妇女解放的先声。

 

第三,在“义利之辩”(“理欲之辩”)的领域。古代儒家在处理“义利之辩”问题时,总体上是道义论或德性论的,换言之,是反对功利主义的,其得,在于重视培养人内在的德性,养成道德自我;其失是容易忽略个人利益即“私利”。相应地,在人格结构上,主张理性统制情感、意志、欲望等非理性因素,其得,在于“理欲之辩”方面坚持理性主义传统,其失,是一度走向极端的理性专制主义,最典型的就是出现了招致许多批评的“存天理灭人欲”论。

 

近代前夜,社会价值观念在“义利(理欲)之辩”方面已经发生了变化,黄宗羲关于“人各自私也,人各自利也”的命题,戴震“天下之同情,天下所同欲”就是“理”的观点,都是治中国哲学史的学者们所熟知的。日本学者沟口雄三则试图说明,明清之际相当一部分士人已经有了“欲的肯定和私的主张”。④这被作者称做“中国前近代思想之曲折与展开”。此外,余英时先生也以陈确为代表,论证在明清时代儒家伦理发生了重视个人道德之物质基础的变化。⑤

 

余氏和沟口雄三都力求为观念史变革寻求其社会史根源。沟口雄三认为“私”的上升,是地主中的“富民”阶层经济实力和政治权力膨胀的观念反映。[4](p·8)这与马克思主义史学家侯外庐不同,侯氏认为明清之际的这种观念变化反映的是新兴市民阶层的利益和愿望。[5]余英时则发现,与思想史文献中的利欲观的变化相应,从16到18世纪,商人的社会地位在上升,其具体表现就是传统的“四民观”发生了变化,从“士农工商”变为“士商农工”。商人不但从传统价值系统的四民之末,转而“士商相杂”;而且已经自觉到“贾道”也是“道”的一部分。[6]

 

不过,前近代的观念变化并没有最终突破正统的价值观。它们与官方价值之间还保持相当的紧张。它们只是要求在传统的仁义道德(“义”和“理”)的框架内,容纳“利”和“欲”,也就是说,依然用“义”作为“利”的合法性来源,而尚未转至以功利或者快乐作为价值。

 

龚自珍、俞理初和魏源与官方认可的道义论价值不同,表达了对利益原则的肯定。俞理初认为“商贾,民之正业”,“四民皆王者之人。”[7](卷二)表明余英时所描写的新四民观已经被俞理初所继承。他对人们追求物质利益的行为,抱十分通达的态度。俞理初不是说追逐利润的商业行为符合“义”,而是说“近人情”。“人情”成为衡量行为的标准,这是非常值得注意的变化。[7](卷四)

 

魏源注重经世致用,更多的从政治目标来讨论价值问题。自古及今,政治不断革新,“变古愈尽,便民愈甚”;“履不必同,期于适足;治不必同,期与利民。”[3](默觚下·治篇五)“利民”是衡量政治的基本标准,所以,“圣人以名教治天下之君子,以美利利天下之庶人……故于士大夫则开于名而塞之于利,于百姓则开之于利而坊之于淫。”[3](默觚下·治篇三)在士大夫的价值之外,而不是像以往的异端那样在正统价值之内,另行安顿利益原则作为基本价值。

 

龚自珍认为道德自律必须以物质利益的一定程度的满足为前提。他大胆地断言,人皆有私,即使圣帝哲后、忠臣孝子、寡妻贞妇实质上都以“私”为价值标准,以自我利益为中心。人可以先公后私、先私后公、公私并举、公私互举,惟独不能大公无私。龚自珍比魏源更进了一步,认为士大夫同样也服从于利益原则,物质利益是人们行动的基本驱力。

 

上述三人所论之“利”,不同于前辈的地方,在于它们不再是被安置在正统的“义(理)”框架之内了,不再需要从正统价值基础来获得自己的合法性证据。它预示了利益原则正从正统价值系统中分裂而出的趋势。

 

相应地在理性与非理性的关系上,他们也反对理学家非难人的情感的“无情论”。魏源看重人的“才情”,认为“才生于情,未有无情而有才者也。……无情于民物而能才济民物,自古至今未之有也。”[3](默觚下·治篇一)龚自珍则提出了著名的“心力”说和“尊情”论,完全以感情之是否真挚作为评价文学的标准;又接续李贽的“童心”说,认为人的天然情欲就是合理的。所有这些,明显不同于19世纪中叶中国社会的正统意识形态,但是基本上由于龚自珍等传统士大夫的身份,他

 

们所袭取的主要是古代先哲的思想资料:首先是从激进的今文学派那里获得改革主张的理论解释, 其次是从李贽和黄宗羲等明清之际思想家获得人文主义的资源;再次,他们又都喜好被正统理学家视为异端的佛学,常借佛学来论证自己的价值理想。总之,他们代表了原先的异端正在崛起。

 

二

 

在紧接着的第二阶段登场的人物,无论在客观的历史语境,还是主观的知识构成、个人经验和生活方式,都与龚自珍魏源有所不同。历史学家把他们称做“早期改良派”:冯桂芬、王韬、薛福成、马建忠、陈炽、郑观应、何启、胡礼垣。他们从事的社会活动大多与19世纪60年代开始的洋务运动有关,遵循的基本思想范式是“中体西用”论。换言之,在所谓的“同治中兴”时代,他们相信在中国传统纲常伦理的基础上,应该大量采用西方的科学技术乃至学术制度,来达到富国强兵的目标。这批人的成分相当复杂,大致是五类:

 

第一类比较接近龚自珍那样的传统士大夫,如冯桂芬。冯于1832年中举,也是接近林则徐并得到其赏识和器重的人之一。在龚自珍去世前一年冯成为进士,授翰林院编修,先后做过顺天府乡试同考官和广西乡试正考官,也当过封疆大吏的幕僚,官职最高达五品。后一度辞官回乡,从事教育活动。太平军起,逃至上海,参加江浙官绅与洋人合办的会防局,协助李鸿章镇压太平军。晚年主要从事著述与讲学。

 

第二类是与“洋务”有密切关系的官员,如薛福成、马建忠。与他们声气相应的还有像郭嵩焘、曾纪泽等。虽然他们个人的教育背景有所不同,如薛福成是副贡生出身入曾国藩幕府,马建忠则没有参加科举,在李鸿章手下帮办洋务。但是他们的共同之处,都是洋务官员,且都有从事外交活动的经历。郭嵩焘、曾纪泽都是著名的外交官。薛福成因通晓洋务而在1889年被任命为出使英、法、意、比四国钦差大臣;马建忠则曾经随同郭嵩焘出使英国,又任驻法国大使郭嵩焘的翻译。

 

第三类是与洋务有关的新型商人,如郑观应。他们有些是在洋人开设的商业机构中的职员,有些是“买办”,有些则兼而自己经商。

 

第四类则是美国汉学家柯文所谓的“条约口岸知识分子”,如王韬和他的朋友———李善兰、蒋敦复等。王韬、蔡尔康长期和西人合作从事中西文的翻译工作,王韬后来成为著名的报人。对这类知识分子,柯文如此描述:

 

他们许多人都曾深受儒家经典训练,取得秀才资格,而又起码部分是因西方人在上海的出现所创造的新的就业机会而来到上海的。作为个人而言,他们颇不平常,甚或有些古怪,有时才华横溢。就整体而言,他们代表了中国大地上一种新的社会现象———条约口岸知识分子,他们的重要性将与日俱增。他们在中华世界的边缘活动。起初,他们的工作对中国主流中的事件似乎几无影响,但最终他们所提出的东西却与中国的实际需要渐渐吻合。直到这时,他们才渐次得到一定的社会地位和自尊。[8](p·18)

 

第五类是何启、胡礼垣,他们基本上受的是西式教育,长期生活在香港。何启任律师和医生,同时从事政治活动;胡礼垣在香港办粤报。大致是后来人们所说的“自由职业者”。从幼年起就接受西式教育,学成归国积极从事政治、文化活动的,还有容闳。

 

如果从纯粹理论的角度看,这批人的成就并不高,特别是几乎没有多少堪称哲学的新思想。他们是一批信奉“经世致用”原则、主要从事实际事务但又对国家民族有深切关怀的知识者。在“中体西用”的基本框架中,对急迫的社会问题提出了大量改革的建议。他们强调“自立”、“自强”,追求“富国强兵”,这决定了他们在“力命之争”(“天人之辩”的重要内容)中,意识到竞争是不可避免的,因而实际上持重视“力量”的立场。⑥对时局的“三千年未有之大变局”的认识和积极主张推行社会变革的态度,决定他们多少突破了传统的“天不变、道亦不变”的教条:

 

世变至此端矣。中国三千年以来所守之典章法度,至此而几将播荡死灭,可不惧哉。……有心人旷观往古,静验来今,而知天道与时消息,人事与时变通。……盖天道变于上,则人道不得不变于下。《易》曰:穷则变,变则通,此君子所以自强不息也。[9](p·101)

 

大抵天道数百年小变,数千年大变。自尧舜至今世益远,变益甚。[10](p·94)

 

在价值观念变革方面,他们的贡献主要集中在“义利之辩”。

 

鸦片战争以后中国社会的剧烈变动,早己为人们熟知。其中之一就是买办和民族资产阶级的诞生,他们在“义利之辩”上的立场当然不同于传统儒家。这一时期城乡社会的演变中,不仅出现了新兴的工业资本(19世纪60年代到90年代之间,中国先后出现过300余家新式的工业企业),而且有郝延平所说的商业革命。郝延平认为19世纪20年代到80年代,中国经历了一场资本主义的商业革命。19世纪60年代以后,沿海地区(特别如上海和香港)已经出现了兴旺而富有的中国商界,许多人的经营规模超过了西方商人。由于租界的特殊政治制度,资本主义的商业和金融、信用等的制度安排,以及儒家文化影响力的削弱,“利润制度不论在社会上还是在道义上,都成为可以维护的了。”[11](p·5)

 

在此背景下看郑观应所说的“是商贾具生财之大道,而握四民之纲领也。”[12]就不会觉得他在虚张声势了。现代商人社会地位的上升,必然伴有其身份的自觉和在社会价值系统中位置的调整。在郑观应这样的商界精英眼里,他们理所当然是社会的领袖。

 

类似的观点已经不再局限于商人,由于中西文化的交流,得风气之先的士人,意识到西方国家强大的原因,除政治因素外,就是“以商贾为本计”的经济制度。要学习西方,要自强,就不能再实行“重本抑末”的传统国策,而应该“恃商为国本”(王韬)。“盖有商则士可行其所学而学益精,农可通其所植而植益盛,工可售其所作而作益勤。是握四民之纲者,商也。”[10]通商口岸的开放、洋务运动以来中国现代化的最初发展,在上海一类的沿海城市制造了新的生活方式。随着中外贸易的发展,各类新奇的“洋货”越来越广泛地侵入中国人的日常生活。它们提供了转变中的知识阶层的特殊生活场景。

 

如果说古代重义轻利的价值观是与旧的四民观联系在一起的话,那么19世纪后期新的四民观必将引起义利观的新变化;如果说与明清之际部分商人的身份自觉从四民之末上升到“士商相杂”的变化相适应,是要求在“义”的框架内容纳“利”,那么与19世纪的四民观新变化相应的,就是“利”将从传统的“义”的限制中破门而出。

 

从商人的眼光看,民富而后国强是一个自然的逻辑,私利和公利的关系是互相补充的:

 

惟人人欲济其私,则无损公家之帑项,而终为公家之大利。[10](p·541)

 

惟有利而后能知义,亦惟有义而后可以获利。圣人立身行义,舍生取义,而治国平天下之经不讳言利。且日亟亟焉谋所以利者,圣人之仁也,即圣人之义也。盖为天下中人计,公其利于天下,溥其利于万民,即以食其利于国家,享其利于后世。故天下之工于言利者,莫圣人若也。[13]

 

中国之目商务中人,必曰奸商,不知求利乃人之本心,今有执途人而告之曰我不求利,则人必谓之奸;有执途人而告之曰我欲求利,则人必谓之忠。彼则言不由衷,此在言以明志也。故求利者国家不禁,特求之需有方耳。如有其方,则禁锢所无,尤当乐助。何也?利非一人所能独擅。此理已具于生初,积粟千钟,日食不过数升之米,广厦千万,夜眠不过数尺之床,备物虽多,赡身而止。放晏平仲之禄,惠及乡邻,陶朱公之财,润沾里党,是人之所利于己,必能利于人,必至累于世。通商者求之有道,将欲利己而利人也。[14](pp·131-132)

 

他们坚决地肯定,追求财富和利益是人的本性,所以商人的活动不过是顺应着人性而利己又利人而已。

 

三

 

价值观念变革通常会有一个潜移默化的过程,但是在历史的某个转折点上,又随之将发生一种突变。前节所论早斯改良派的新观念,在洋务运动的大多数年份中,并没有占据主流意识的位置。相反,官方意识形态基本上维持着传统未变,社会和朝廷都有强大的“清流”,而普通士大夫也仍然拘守“中体西用”的信条。1894年甲午中日战争以后,面临着迫在眉睫的民族危亡,以戊戌运动为标志,价值观念的变革呈现出一个高峰。

 

从哲学史或者思想史的角度,人们无疑会注意到康有为、严复、梁启超、谭嗣同、章太炎等声名显赫的人物,他们是那个时代思想的旗帜。价值观念的变革,因为他们而出现了新的局面。对此,已有的研究成果甚多,这里只能简要言之。

 

在“天人之辩”方面,由于进化论的广泛传播,知识精英普遍地信仰自然界服从着决定论的法则。以经典物理学为代表的近代自然科学使得戊戌时代的思想家形成了新的世界图景,他们看待“天人之辩”时,不再把“天”(自然)理解成超人的主宰(上帝、神),或者终极的道德性存在(天理);以及这两者的混合“天命”。在他们面前的是一幅机械论的宇宙图式,“质力相推”的世界,在自身固有的“动力”作用下的不同展开。这意味着“力量”上升为宇宙的本质,进步主义随之而确立。不过在世纪之交的中国思想界,一个服从决定论法则的宇宙观,和强调人力和竞争的观点几乎是并行不悖的。实际上,中国思想家之所以青睐进化论,更多的是用以振作民气,所以强调意志、力量和竞争的论述,在那个时代大量出现。梁启超说:“物竞天择一语,今世稍有新知识者,类能言之矣。曰优胜劣败,曰适者生存。此其事似属自然,谓为命之范围可也。虽然,若何而自勉为优者适者,以求免于劣败淘汰之数,此则纯在力之范围,于命丝毫无与者也。……故明夫天演之公理者,必不肯弃自力不用而惟命是从也。”并且说“故知夫力也者,最后之战胜者也。”[15](pp·15-17)章太炎则说:“物苟有志,强力以与天地竞,此古今万物之所以变。变至于人,遂至不变乎?”[16](p·27)因此,“天人”关系实质是人力与自然力的对抗,是人对盲目的自然力的征服。唯意志论成为社会思潮并且影响非常广泛。

 

在“群己之辩”领域, 19世纪和20世纪之交的情况比“天人之辩”要复杂得多。概括地说,这一时期出现了三种富有代表性的观点:梁启超倾向于“群”高于“己”,由此走向国家主义;章太炎主张“团体是幻,个体是真”,走向无政府主义和虚无主义;以及这两极之间的严复,他主张“群己平衡”,比较接近自由主义。⑦不过无论那种观点,都突破了古代主要局限于“人我关系”的视域,个人的意识和群体的意识都空前高涨。

 

这里有些值得仔细分析的东西。我们知道,戊戌前后中国知识分子所表达的个人意识、自我意识或个性解放的要求,可以说是对龚自珍的回应和发展。不过,无论是梁启超的国家主义、章太炎的无政府主义,还是严复的自由主义,都已经大大超出了单纯中国思想的线索,而明显带有外来理论的烙印。因为前面提及的几位思想家,无一不是大量吸收西方思想并努力以此来解决中国的问题。而且总体上说,在19世纪与20世纪之交的二十年里,中国知识分子对个人解放、人格独立的要求,达到了前所未有的高度,它实际上开启了五四启蒙思想家希望建立的个人本位价值的重要源头。

 

在“义利之辩”(包括“理欲之辩”)方面,功利主义成为知识精英的主流意识。利益的原则被视为道德的基础。如康有为就说:

 

人道者,依人以为道。依人之道,苦乐而已。为人谋者,去苦以求乐而已。无他道矣。[17](p·5)

 

与此相应的,欲望也是合理的。最典型的表现在谭嗣同的《仁学》,他主张自然主义的人性论,所谓“性”就是“形色天性”而已。从感性的自然本质论出发,他认为:

 

言性善,斯情亦善,生与形色,又何莫非善?世俗小儒,以天理为善,以人欲为恶,不知无人欲,尚安得有天理![18]

 

就象利是义的基础一样,现在“人欲”成了“天理”的前提。这是公开地宣布人的感性欲望、感性反应、感性存在(欲、情、形色)的天然合法性。因此,人的欲望———包括物欲和情欲———都应该充分地满足。而且主张“尚奢”,即通过大力发展工商业,充分满足人们的物质需要。

 

尽管主流意识最后大多归结到义利统一的要求,正如在“群己”关系上,更多的人走向“群己和谐”的理想,但是,我们不难发现,在群体意识、个人观念、利益原则,以及对人的感情、意志、欲望等非理性因素的重视上,都绝非50年以前可以比拟的了。

 

现在需要认真讨论的是,这种变化与知识分子状况的关系。

 

前面实际上已经提到,由于西学的传播,戊戌前后知识分子的知识谱系已经大大不同于龚自珍时代的士大夫。所以,尽管梁启超说他们曾经崇拜过龚自珍, 但“稍进乃嫌其浅薄”,既深感学问饥荒,自然积极“求知识于域外”。至于严复那样留学英国,对西学深研有得的人,其知识更不是旧时困于经学的士大夫所可想象的。严复以翻译西方哲学、经济、社会学等而闻名于世。事实上,翻译西学在19世纪晚期已经成为中国知识分子从事知识生产的重要方式。从知识社会学来说,这是我们区分传统士大夫与新型知识分子的重要标志。以描写晚清知识精英的生活著称、写作于晚清最后数年的《孽海花》,有一段冯桂芬论知识的话很能代表当时人对此问题的看法:

 

我看现在读书,最好能通外国语言文字,晓得他所以富强的缘故,一切声、光、化、电的学问,轮船枪炮的制造,一件件都要学会他,那才算得个经济,我却晓得去年三月,京里开了同文馆,考取聪俊子弟,学习推步及各国语言。论起‘一物不知,儒者直耻’的道理,这是正当办法。[19](p·10)

 

1863年北京设立同文馆,后来上海、广州也仿照设立翻译机构,但是翻译的书籍影响十分有限,而且出书品种大多限于外国历史、地理、政法科技一类。甲午战争以前,基本上没有什么西方哲学被系统译介进中国。后来对中国思想界影响最大的两本书《天演论》和《民约论》,分别是从1895年开始翻译和1901年出版的。1901年,中国留日学生开始翻译哲学社会科学著作,留日学生杨廷栋等励志会会员还创办了《译书汇编》,仿照日本杂志体例,刊载留学生的译作,成为最先出现的哲学社会科学综合类刊物。后来又增添了流亡日本的各党派杂志如《民报》、《新民丛报》,都是宣传新价值观念的重要传媒。

 

最直观地看,知识分子的这一变化是晚清教育改革的结果。从1863年设立专门培养外语翻译人才的同文馆开始,洋务运动中出现了一批新式学堂,如江南制造局的机械学校、福建船政学堂、天津电报学堂等。“风气稍开之后,又出现了以西学为主的自强学堂,甚至旧式书院也开设了一部分西学课程,古老的书院制度,以其顺乎潮流的变化表现了中国人价值观念的变化。而这一切,又推进了出版、印刷事业的发展。”[20](p·114)差不多同时(19世纪70年代),清政府就派遣了少量到欧美的留学生,他们中间出现了像严复那样的大思想家。这两项新举与对传统科举制度的抨击呈互相呼应之势。所有这些在甲午战争以后,都迅速增长起来。最终导致清政府1905年明令废止科举、设立学部。此项“新政”,又刺激了留学生和新式学堂的增长。如中国留日学生从1896年的13名猛增到1906年的近万人。1909年,全国各类新式学堂有59000余所,学生多达160万。事实上,他们就是晚清社会所培养的新式知识分子。如果说,从传统的读经应试到以西学为教学的主要内容,已经预示着依附于经典的正统价值观念的有效性将受到怀疑和忽略的话,那么科举制度的废止,打断了千百年来士大夫遵循的工具性连环。知识阶层不再可能像他们的前辈那样,完全在传统的王权体制中讨生活,疏离以“天命”论为中心的传统价值就是自然而然的事情。反过来,随着晚清教育制度的改革,特别是科举制度的废除,大量新型知识分子成为现代价值的信仰者,传统的士大夫也就渐渐退出了历史舞台。

 

传统士大夫到新式知识分子的上述变化,以及在此过程中价值观念的变迁,并不能完全归结到教育改革的举措,还应该看到政治、经济等更复杂的原因。

 

我们知道晚清社会的一大特点是普遍的道德沦丧,这是日益加剧的价值迷失在社会生活中的表现。吏治腐败和士风日下,则是其中最触目的两种现象。实际上,在所谓康乾盛世的18世纪中叶,就出现了两部批判上述现象的小说:《儒林外史》和《红楼梦》。前者批判的矛头对着儒生,后者描写的中心是贵族,但都包含了对科举制度的和士大夫道德败坏的严厉责难。不过,吴敬梓还能塑造出杜少卿、迟衡山等理想人物,表明他并未放弃“以德化人”、“以礼乐化俗”的传统士大夫理想。曹雪芹则预见到旧贵族“白茫茫大地一片真干净”的结局,只能让贾宝玉走出世之路。20世纪初,出现了一批鲁迅所谓的“谴责小说”,如《官场现形记》、《二十年目睹之怪现状》、《老残游记》、《孽海花》等,“揭发伏藏,显其弊端,而于时政,严加纠弹,或更扩充,并及风俗。”[21](p·282)谴责的重点是士林和官场腐败,在作者笔下,几乎是满目魑魅魍魉。鲁迅批评这类小说“辞气浮露,笔无藏锋,甚且过甚其辞,以合时人嗜好”,固然是不刊之论,但是当时人们以读此类书籍为“嗜好”,曲折地反映了士大夫—官吏已经不再保有社会对他们的传统敬意。他们是一个日趋没落的阶层。

 

晚清“士风”的倾颓,还牵涉到清政府制度安排上的失措。

 

《剑桥中国晚清史》讨论过晚清“传统统治阶级的膨胀”,即科第名额的增加、买官鬻爵盛行、官绅的膨胀和文人阶层人数的增多,所造成的政治无能和士大夫阶层的分化及没落等后果。[22](p·619)李长莉的研究则进一步说明了,传统统治阶级的膨胀与士风倾颓的关系。由于科举考试内容的程式化越演越烈,应试成为技术;为了从政治上安抚士人,清政府不断加大科第的额度,又由于财政困难,大开纳捐之门,由此导致士阶层的急剧膨胀和仕途拥塞的严重矛盾。晚清士人的增加,甚至使谋馆教读的机会也变得紧缺起来。所有这些就决定了大批读书人事实上不可能在传统的“政教”中维持生存。“士人们为谋生便不得不到传统制度之外去寻求更有利的生存方式。这样做的人多了,便形成了不同于传统的新士风,他们的价值观念也就在这种生存方式的变化中,而渐渐发生了改变。”[23](pp·316-317)

 

我们知道,从洋务运动开始的现代化,给离开传统体制另谋生计和发展的士人以多种新的空间:一是经商,从郑观应、张骞开始,成功者大有人在;二是变为科学技术的专门人才,包括从事现代教育事业;三是从事新闻、法律、医务、文学艺术等行当的“自由职业”。第一种人就是新兴的资产阶级;第二、第三种人,就是最初的现代知识分子。因此,当时人们谴责的士人逐利之风,并非只有负面的意义。它一方面反映了传统义利观解体过程中释放出非道德的力量,另一方面也促成了新的义利观的建构和新的社会阶层的产生。它与启蒙思想家正面肯定私利的正当性,构成了一个硬币的两面。

 

晚清士大夫转变为知识分子的过程,还有一个值得注意的问题是他们的群体生活和群体意识。19世纪中叶,随着洋务运动、戊戌变法等社会变革,士大夫———传统的文人阶层日益分化了。不同派别之间的分歧,不再是古代文人阶层在支持同一个政治制度、有共同的信仰和共同的合法特权下具体政见的分歧,而是基本信仰和利益的分歧。追随社会变革的知识分子和新型学堂的学生,有着传统士大夫所没有的群体生活。对于城市知识分子来说,除了他们供职的报馆、学校、医院、公司,还有大量的学会。对于学生来说,则是学校。戊戌时期,维新派为了发动和组织社会力量,除了大办报纸,还大办学会。用梁启超的话说,“今欲振中国,在广人才,欲广人才,在兴学会。”[24]在短短数年时间里,大约有七八十个各式各样的学会成立起来。学会的活动对于转变中的知识分子培养群体意识,有莫大的作用。另一方面,从“公车上书”开始,学生运动在中国有巨大的社会感召力。与旧时士类倾向注重个人修养不同,新式学校强调学生的纪律和集体生活,因而学生易于注意到团体的力量,以至于有“学生社会”之说,正好说明学生的群体意识是自觉的。当然,无论是城市知识分子的学会,还是“学生社会”,共同的语境是救亡图存,所以新兴的知识分子又较早地形成现代国家意识。总之,新兴的知识阶层的群体生活大大不同于传统士大夫所依附的宗法—王权制度,这也是他们在“群己之辩”方面有不同于传统观念的重要原因。

 

以上粗略的考察大致可以说明:近代价值观念的变化,从思想资源来说,首先是中国自身问题的一种解决方案,它作为批判性的异端在后来的数十年间逐渐发展为正统,而后的发展是因为接续了西方思想的资源;从价值载体或物化承当的角度看,则是因为原先的士大夫阶层发生了分化———不仅是思想的分化,而且是基本利益和生活方式的分化———凭借着现代技术和与现代科学技术相匹配的社会制度安排方面的强势,新兴的知识阶层产生了,传统士大夫组成的文人集团则分化、衰落,最后消亡了。现代性价值的雏形也就诞生了。