陆扬 | 解读《鸠摩罗什传》：兼谈中国中古早期的佛教文化与史学

（八）

八、异域的困境

长期以来，人们认为鸠摩罗什将大乘与小乘教义之间根本差异、以及前者的绝对优越性介绍给了当时的中国社会。以往的学者也不断提醒我们：只有当他抵达长安以后，中国的佛教界才开始对“纯正”的大乘教理有了比较清楚的认识。[91]他们都毫不犹豫地强调他对小乘（尤其是他转向大乘时所放弃的说一切有部）所坚持的反对态度。有关鸠摩罗什的讨论也大都集中在他是如何成为一位中国佛教的“祖师”的，这位“祖师”和他在中国的弟子以及其他追随者在思想和宗派上的关系如何，以及他留下的翻译对中土的影响等等问题上。而对这些关系的重要性的认识常常都是通过从后来中国佛教发展的境况往前倒推而产生的。因此学界（特别是中国佛教研究界）普遍忽视了对鸠摩罗什来说更为关键的宗教实践与思想上关怀。而这些关怀在僧祐与慧皎的描写中却都有生动地展现。僧祐与慧皎告诉读者：这位外国僧人与他晚年所处的异域之间存在着一种心理上的隔膜。造成这种疏离的一个关键原因，就在于鸠摩罗什感到无法在中国再现能与其故土相匹的思想氛围，而只有在那种环境中，他的宗教热情与才华才能得到真正的满足。下面的这段文字最为精彩：

（鸠摩罗）什雅好大乘志存敷广，常叹曰：“吾若着笔作大乘阿毘昙，非迦旃延子比也。今在秦地深识者寡，折翮于此将何所论。”乃凄然而止。唯为姚兴著《实相论》二卷，并注维摩。[92]

上面的这一段让我们可以一窥鸠摩罗什晚年的心境。而这也是他享有巨大声望的时刻。鸠摩罗什“亲口”所表达出来的这种失望之情，以及传记最后部分所散发出的忧郁气息，与传记的前半部分他的半神形象、他人对他所寄予的厚望之间都形成了鲜明的对比。特别值得注意的是地方是鸠摩罗什表示他要写出一本超越迦旃延子的大乘阿毘昙的愿望是无法再实现了，原因正是“秦地深识者寡”，缺乏知音所致。[93]在这里佛教史家所具有的敏感是相当惊人的。以当时罗什在教理上所具有的地位，一般的中土佛教徒恐怕很难会去想像罗什还会为了不能写出一部可以超越有部论著中的名作而感到无限伤感的。这种对佛教的“论”，尤其是有部的论著的重视是一个很特殊的宗教历史现象，而且一个中土的佛教徒和一个印度中亚来的僧人对佛教成就的看法会有很大的差异。在很多中土的佛教徒看来，能译出如此多重要的佛经就是无上的贡献了。但对于一个西域的僧人来说，翻译往往只是在异域不得已的工作，用罗什死前的话来说，就是“自以暗昧谬充传译”。可见对他来说，佛学的成就还是要以在印度中亚佛教寺院主义影响下所产生的标准来衡量的。而以此标准，只有写出论著，才算自成一家，没能做到自然让他不能释怀。所以传记一边列出罗什翻译的成就，一边却把他的心情描写得愈加失落。结合我前面讨论过的罗什与中亚佛教僧团的复杂情结的语境，这里罗什的自白就更显出意义。换句话说，即便罗什早已转向大乘，他心目中理想的听众依然是在他那被部派佛教所主宰的故乡。中土的佛教世界，用现在的话来说，是一个缺乏学术资源的“边地”或“边国”。难怪当罗什发现慧远所著的《法性论》超过他的预期时，要发出“边国人未有经，便暗与理合，岂不妙哉”的感叹。[94]慧皎的叙述还清楚地指出：虽然处于不利的环境，鸠摩罗什依然关注与说一切有部思想的论辩。比如僧睿的传记中提到，在完成《成实论》的翻译后，鸠摩罗什告诉僧睿，此书中有七处可破说一切有部的教义，而僧睿对这七处不问而解，让鸠摩罗什十分高兴。[95] 当然我们不能排除一种可能，那就是上面引的这段鸠摩罗什的话完全是僧祐和慧皎让他说的，但即便如此，那也反映了当时在中土特别是南朝的大乘佛教知识界在面临传入中土的有部论著的挑战之下所感到的压力。他们虽然了解了般若性空这种终极的真理，但却没有足够的技术性典籍可以帮助他们在具体问题上来全面破解拥有以“富邃恰备”著称之《阿毗昙》的教派对手。[96]以渊综广博闻名的《成实论》和《大智度论》等论著受重视都有这一层因素在内。所以转用陈寅恪有名的话来说，鸠摩罗什的自白即便是史家之编造，也有可贵的真史料在。

传记里所表现出来的鸠摩罗什内心的失望，还可以传中所引的一首据说是他写给法和（道安以前的一位同门，也是有部阿毘昙的提倡者）的五言诗中看出来。[97] 该诗据罗什传是赠法和的十首颂中的一首。僧祐与慧皎两人记录的版本各有细微变动，兹引如下：

《高僧传》：

心山育明德，流熏万由延。

哀鸾孤桐上，清音彻九天。

《出三藏记集》：

心山育德薰。流芳万由旬。

哀鸾鸣孤桐。清响彻九天。[98]

要对这首诗在罗什传的叙事中的作用有所了解，就应该诗作的含义入手。就我有限的了解，好像还没有学者对诗作者的身份真正提出过质疑。但这也是我们不能回避的问题。诗作者同时使用了来自古代中国与印度之文学传统的意象。诗歌描写的是一位犹如那停落在孤桐上的哀鸾似的佛教圣徒，他通过自己的德行和对佛法的传扬留下了巨大的精神遗产。诗中“哀鸾孤桐上”一句最为关键。按照当时的文学传统，“哀鸾”一词最直接的字面意义指的当然是“悲鸣着的鸾鸟”。但在早期的佛典翻译中，这一表达也被广泛采用来作为梵语“kalavi?ka”一词的中文对应。kalavi?ka 指的是一种犹如杜鹃一类有美妙歌喉的鸟，它的声音被用来形容佛的声音，是佛的三十二相之一。所以在中译佛典的语境中，“哀鸾”很多情况下其实并没有任何中国传统意义上的“悲伤”之义。[99]如果确实是鸠摩罗什作了这首诗，并以“哀鸾”表示“kalavi?ka”，那么他所表达的，有可能只是对佛陀之称颂，或象征着他自己也是中国佛教界一位至高无上的精神领袖，而不一定有太多的悲情在里面。但问题是这句话意象已是一种混合，如果“哀鸾”一词还可以说是用来表示佛陀的声音、因而不带有任何悲伤的意思，那么“孤桐”一词则很明显是中土特有的表达，而且带有明显的忧郁气息。所以这两个词叠放在一起时，“哀鸾”表示的就只能是首先进入我们脑海的“哀伤的鸾鸟”。一只哀婉的鸾鸟停落在一棵孤立的桐树上，其“清音”响彻九天，这样的情景使人立刻想起一个在当时广为流传的、有关鸾鸟的悲剧故事。南朝著名的文人和虔诚的佛教徒范泰，其生活时代和鸠摩罗什相去不远。范泰就写过一首〈鸾鸟诗〉。在诗的小序里，范泰提到了这个鸾鸟的悲剧：

昔罽宾王结罝峻卯之山，获一鸾鸟。王甚爱之，欲其鸣而不致也。乃饰以金樊，飨以珍馐，对之愈戚，三年不鸣。其夫人曰：“尝闻鸟见其类而后鸣，何不悬镜而映之。”王从其意。鸾睹形悲鸣，哀响冲霄，一奋而绝。[100]

这个被囚鸾鸟的故事来源必定是域外佛典，但在被中土文人采用的过程中其意义又有了新的变化。[101]范泰哀叹这只鸾鸟因失去同伴而忧伤至死，评论说：“昔钟子破琴于伯牙，匠石韬斤于郢人。盖悲妙赏之不存。慨神质于当年耳。乃一举而陨其身哉？” [102] 所以鸾鸟之死就像钟子期失去了俞伯牙而毁琴一样，是缺乏知音的结果。但范泰诗中还表示鸾鸟的不幸也是“外患难预谋”的结果。这首〈鸾鸟诗〉首句就是“神鸾栖高梧”，第四句为“清响中天厉”。最后两句是“一激九霄音，响流形已毙”。所以无论是意象还是用词，这两句都与前面那首被归于鸠摩罗什名下的诗歌有惊人的相似。只是范泰的诗对鸾鸟的悲剧表达得直接，而罗什的那首表达得较含蓄，在一丝哀婉之外，更刻意显现一种卓而不群的孤高。但这两个不同作者的诗放在一起就很容易察觉期间存在的互文性关联（inter-textual connection）。[103]虽然这种关联未必一定是谁受谁的影响，但至少说明当时已形成了以悲剧性的鸾鸟故事为中心或主要意象的特定文学主题。

根据上面这些文本证据，很明显，那首据称为鸠摩罗什所作的诗歌应该是充满悲意的，所以其所歌颂的对象也不是佛陀。那么，鸠摩罗什究竟是不是这首诗的作者呢？答案在我看来是否定的。从现存的大量鸠摩罗什翻译的佛典来观察，罗什似乎从来没有将“kalavi?ka”译为“哀鸾”，他更喜欢用的是音译“迦陵频伽”。[104]这样小心地避免使用传统中文译法，我想他是有意将“kalavi?ka”与中国神话中的“鸾鸟”、以及它所带有的悲伤意味区分开来。所以即使他得到他周围的文人同伴的帮助而下写这首作品，也不至于一反常态地突然采用他刻意避免的词汇。这首诗在风格等个方面也决不像罗什本人或甚至罗什同时代人的手笔。[105] 尽管我们不知道在僧祐和慧皎将之收入其传记之前，这首诗是否已经被归于鸠摩罗什名下，但它似乎已经流传了一段时间。既然这首诗暗含着那个鸾鸟的悲剧故事，那么，为了让鸠摩罗什那“傲岸出群”却又倍感凄然的形象变得丰满起来，熟悉鸾鸟故事的僧祐与慧皎就很自然地只在十首诗中单挑出这首诗来为下文中出现的“折翮”之鸟的感慨作一有力的铺垫。

就像那只失去同类而受困于罽宾王宫中的鸾鸟一样，对鸠摩罗什而言，最热心接受他的大乘信仰的地方却是一片思想的荒漠，而他“决心”离开的世界却又是他实际上真正想要赢得的，这的确是不小的讽刺。而对这种带有讽刺的况味的表达手法是相当委婉的。在描写罗什生命的最后一刻时，僧祐和慧皎对鸠摩罗什的这种失落变得格外同情，所以不断用各种细节来显示罗什和中土的精神距离。比如当他病入膏肓时，那些他唤来服侍自己的，都是他的“外国弟子”。罗什要求这些“外国弟子”念他给出的咒语来治疗他的疾病。[106]当意识到自己不再有可能痊愈时，他对众僧说：“因法相遇，殊未尽伊心。方复后世，恻怆可言。”[107] 和他前半生的超迈相比，此时真显得很无奈。甚至在他死后，居然还是由一位“外国沙门”来告诉中土的僧人，他们只获得了鸠摩罗什学识的一小部分。[108]

迦陵频伽，《阿弥陀经变相》

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[91]这一观念在中日学者的研究中尤其显著。欧美学者研究中的一个例子是戴维·恰培尔（David W. Chappell）的《中国佛教中的阐释阶段》（“Hermeneutical Phases in Chinese Buddhism”），收入唐纳德·小洛佩兹（Donald S.Lopez, Jr.）主编：《佛教阐释学》（Buddhist Hermeneutics, Honolulu: University of Hawai'i Press, 1988), 第179页。 

[92]《大正藏》：2059:332c03-06，2145:101c16-19。 

[93]在这两部传记中，鸠摩罗什都没具体指出他说的是迦旃延子哪一部经文。但最有可能的应该是指《阿毗昙八犍度论》（J?ānaprasthāna）, 这是说一切有部阿毘昙的七部主要论书中的一部。 

[94]见《高僧传》〈慧远传〉，《大正藏》：2059:360a21－22。 

[95]参看《高僧传》中僧睿的传记，《大正藏》：2059:364b07-11。在鸠摩罗什中土的门徒中，僧睿可能是和他关系最为密切的一位。罗什的翻译很多都是由僧睿写序的。关于鸠摩罗什对说一切有部教义的批评，参看汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第223-3页。 

[96]道安《阿毗昙序》中称《阿毗昙》“富邃恰备故，故能微显阐幽也。”，见《出三藏记集》卷十，《大正藏》2145:72a19－20。 

[97]有关法和的主要事迹，参看《出三藏记集》卷十五, 《大正藏》：2145:109b02-09。 

[98]《大正藏》：2059:332c01-02，2145:101c13-15。这首诗据称是采用“偈”（gāthā）这一印度诗歌形式写成的中文诗。这也是鸠摩罗什作的十首偈诗中的一首。这十首诗是否都是为法和一人所作以及是否为同一场合而作，这都还不清楚。虽然传记中只引了这一首，但其它各诗被认为“辞喻皆尔”，《大正藏》：2059:332c03, 2145:101c15。 

[99]这在竺法护主持的译经中尤为突出。例如，《普曜经》，《大正藏》：186:484c04; 《大哀经》,《大正藏》：398:414c03; 《正法华经》,《大正藏》：263:90b20; 《宝女所问经》, 《大正藏》：399:13.469b03; 《德光太子经》, 《大正藏》：170:415a24; 《长阿含经》, 《大正藏》：1:1c11; 《修行本起经》, 《大正藏》：184:465a04; 《佛本行经》, 《大正藏》：193:86c15; 《僧伽罗剎所集经》, 《大正藏》：194:128a06; 另见《汉訳対照梵和大辞典》增修版（荻原云来主编、辻直四郎协编，东京：讲谈社, 1979)，第326页。 

[100]逯钦立：《先秦汉魏晋南北朝诗》,北京：中华书局，1983年版，第1144页。 

[101]比如在僧祐的《释迦谱》中就可以找到类似的故事（《大正藏》：2040:78a03－08），只是不以悲剧告终。 

[102]《大正藏》：2040:78a03-09。 

[103]如果和僧祐的版本相比的话，这一点更为明显。僧祐版中的“清响彻九天” 和范泰诗中的“清响中天厉”完全同一机杼。 

[104]可以参见鸠摩罗什译的《妙法莲华经》中的例子, 《大正藏》：262:23c15, 262:48a17。 

[105]有三首被归于鸠摩罗什名下的诗歌保存了下来。除了我们已经在此讨论过的这首之外，《高僧传》的〈慧远传〉里也保存了一首，那是鸠摩罗什寄赠慧远的诗（《高僧传》卷六，《大正藏》：2059.359c23-27）。第三首题名为《十喻诗》，收录在唐朝类书《艺文类聚》里面（《艺文类聚》卷 76）。即使仅从文体角度来看，我们也有理由怀疑〈鸠摩罗什传〉里的这首写给法和的诗不是鸠摩罗什的作品。不像另外那两首，这首诗事实上与鸠摩罗什这样的域外僧人所作的宗教诗歌之典型风格毫无相似之处。它之所以能被说成是一首偈诗，完全是因为僧祐与慧皎认为其作者是鸠摩罗什。它表现出来的是一种更为精致的中土文学样式。在僧祐的版本中，其首联是押韵的；在慧皎的版本中，它的第二和第四句押韵。这一特征使这首诗在文体方面，与齐梁宫廷流行的格律诗很类似。因此无论作者是谁，他都不太可能是鸠摩罗什的同时代人。 

[106]《大正藏》：2059:332c24-25。 

[107]《大正藏》：2059:332c27-28, 2145:102a06-07。 

[108]原文是“後外國沙門來云：羅什所諳十不出一”，《大正藏》2059:333a06－07。 

编辑：李纯一

来源：《中国学术》2006年第23辑，商务印书馆，2006年