陆扬 | 解读《鸠摩罗什传》：兼谈中国中古早期的佛教文化与史学

（三）

三、鸠摩罗什之母

在中国中古早期的佛教徒传记里，提到一位高僧的母亲在其生平中所扮演的角色的例子很少。虽然说远在鸠摩罗什传出现以前，对人物的家庭背景的介绍就已成为中国史传中的一个固定的组成部分了，僧祐与慧皎在他们写的罗什传记中用这么多篇幅来描写鸠摩罗什的母亲及其活动还是很不同寻常的。奇怪的是，迄今为止，学者对他们的这种描写在历史写作和宗教文化上的意义却很少加以关注，讨论就更谈不上了。而这一个层面是我们了解中古时期对鸠摩罗什的认识首先必须着眼的。在慧皎的鸠摩罗什传中，读者可能从一开始就会被对罗什母亲的极为戏剧性的描绘所吸引。在涉及罗什母亲之前，传记先对鸠摩罗什的父亲的家世和到龟兹的过程作了简要的交代：

鸠摩罗什。此云童寿。天竺人也。家世国相。什祖父达多。倜傥不群名重于国。父鸠摩炎。聪明有懿节。将嗣相位。乃辞避出家。东度葱岭。龟茲王闻其弃荣甚敬慕之。自出郊迎请为国师。

《高僧传》和僧祐的《出三藏记集》一样，都把鸠摩罗什的父家说成是一个世代为天竺国相的家族后嗣，这一说法就像中古僧传中每每将域外僧人的家世说成是某国太子一样，正如伯希和早就指出过的，其真实性是极可怀疑的。[28]当然鸠摩罗什的父系来自于印度当时的文化社会精英阶层，则是完全可能的。但这一段有关鸠摩罗什父系的说明绝非传记的重点。重点是在紧接着地对他母亲耆婆（Jīvā）的描述上：

王有妹，年始二十，识悟明敏，过目必能，一闻则诵。且体有赤黡，法生智子，诸国娉之，并不肯行。及见摩炎，心欲当之，乃逼以妻焉，既而怀什。什在胎时，其母自觉神悟超解，有倍常日。闻雀梨大寺名德既多，又有得道之僧，即与王族贵女，德行诸尼，弥日设供，请斋听法。什母忽自通天竺语，难问之辞，必穷渊致，众咸叹之。有罗汉达摩瞿沙曰：此必怀智子。为说舍利弗在胎之证。及什生之后，还忘前言。顷之，什母乐欲出家，夫未之许，遂更产一男，名弗沙提婆。后因出城游观，见冢间枯骨异处纵横，于是深惟苦本，定誓出家，若不落发，不咽饮食。至六日夜，气力绵乏，疑不达旦，夫乃惧而许焉。以未剃发故，犹不尝进。即敕人除发，乃下饮食。次旦受戒，仍乐禅法。专精匪懈，学得初果。什年七岁，亦俱出家。[29]

慧皎和僧祐对于耆婆的描绘之间的差异是非常关键的。僧祐的文本中相关段落如下：

王有妹，年始二十，才悟明敏，过目必能，一闻则诵。且体有赤黡，法生智子，诸国娉之，并不行。及见炎，心欲当之。王闻大喜，逼炎为妻，遂生什。什之在胎，其母慧解倍常，往雀梨大寺听经, 忽自通天竺语，众咸叹异。有罗汉达摩瞿沙曰：此必怀智子。为说舍利弗在胎之证。既而生什，岐嶷若神。什生之后，还忘前语。有倾，其母出家修道，学得初果。什年七岁，亦俱出家。[30]

对比这两个版本，我们就能立刻发现，慧皎有选择性地改写了一些句子，并且在叙述中增加了不少细节。慧皎对僧祐版本的改动凸显出来的结果就是耆婆在成道上完全具有主动性。例如，僧祐并没有很明确地表示耆婆在遇见鸠摩炎前不愿结婚。而在慧皎的文本中，僧祐所用的“并不行”就变成了“并不肯行”。增加了一个“肯”字，一种主观上的意愿就得到了加强，所以慧皎就明确表示是耆婆拒绝了所有求婚者。而同样的，当她遇见了鸠摩炎时，在僧祐的笔下很明白地写出是国王强行促成了这桩婚事（“王闻大喜，逼炎为妻”）。但是慧皎的笔下则变成了是在耆婆的强迫之下鸠摩炎才娶了她（“心欲当之，乃逼以妻焉”）。[31]再有，僧祐仅仅提到耆婆去雀梨大寺听经，慧皎却指出她还主动带了“王族贵女”一起去听。如果说上述这些还只是从字里行间中委婉地透露出来耆婆的主动性的话，那么慧皎所增加的细节就使这种主动性更加鲜明。在这些新增的细节里，耆婆被描绘成一个在关键时刻（尤其表现在面对婚姻和出家问题时）能掌握自己命运的人，这一点与献身佛教并得道的僧人绝无二致。在僧祐的叙述中，耆婆被赐予的一切神力均是怀有鸠摩罗什而获得的善报。这一部分叙述的高潮，就是这个“岐嶷若神” 的婴儿的诞生。由此，僧祐将耆婆身体上所感受到的种种灵异都归因于鸠摩罗什及其与生俱来的不凡。可以说在这里耆婆只是个工具，就仿佛是舍利佛的母亲一样。和鸠摩罗什相比较来说，耆婆是比较次要的。但在慧皎的笔下，这种情况却大有不同。首先慧皎恰恰没有去采用“岐嶷若神”这样的现成语句来渲染出生时的鸠摩罗什，相反却继续把重心放在继续扩展耆婆的事迹上。这当然并不意味着慧皎不重视鸠摩罗什的诞生或者否认耆婆的怀孕和她获得的能力之间有密切关联。但他明显认为罗什诞生的过程也是耆婆开始自身寻求宗教解脱的过程。慧皎用很形象的笔触来大力描写这位母亲如何地觉悟，又如何以抗争的方式来表达出家求道的决心。这些方面都没有在僧祐的笔下出现。她的觉悟过程几乎和佛教传统中释迦牟尼的觉悟的经历相对应。所有这些都说明慧皎将耆婆提到了和鸠摩罗什相平行的地位，并且暗示他的读者鸠摩罗什的那些重要的个人素质也是从他母亲那里继承而来的。这包括了极度的聪慧、自由的精神以及无碍的辩才。

慧皎

随着叙事的展开，慧皎将耆婆作为鸠摩罗什觉悟的精神支柱的这一意图就表现得更为明显。是耆婆让她那富有异秉的儿子成为一名僧人，并将他送去说一切有部（Sarvāstivādin）僧团的中心罽宾，以让他能接受最好的佛教经院教育。[32]虽然没有任何迹象表明耆婆本人也尊奉大乘，但正是在她的鼓励下，鸠摩罗什产生了对大乘教义的兴趣。[33]而罗什的整个求学过程都在他母亲的伴随之下。她不光是鸠摩罗什的保护者，也是他的激励者。我们不应忽视的是，在慧皎叙述到鸠摩罗什一生中的关键时刻时，往往都要提到他的母亲，这一点绝不像是偶然的。比如慧皎的传记中，特别提到了两个有关鸠摩罗什命运的重要预言，而在这两个场合，叙事都涉及到了耆婆。其中的一个是别人对她说的预言，让她小心看护好她的儿子，让确保他不破色戒。这一点下文将另作论述。另一个预言，则是在她前往天竺前向她儿子宣告的，这一刻严肃而动人：

什母临去谓什曰：“方等深教，应大阐真丹。传之东土，唯尔之力。但于自身无利，其可如何？”什曰：“大士之道，利彼忘躯。若必使大化流传，能洗悟蒙俗。虽复身当炉镬，苦而无恨。”[34]

只有在《高僧传》中，我们才能读到这段既包含鼓励，又有严肃警示的对话。这个可以断定是虚构的场景更像是慧皎的一个杜撰，也正因如此，这一段文字对于我们理解他对罗什之宗教努力的复杂看法至关重要。这也是下文将要涉及的另一主题。简单说来，在鸠摩罗什的一生中，这一次谈话标志着他精神独立的开始。在说完这些话后不久，耆婆便找到了自己的最终归宿。慧皎告诉他的读者，她“行至天竺，进登三果”。三果也就是佛教出家人修行所能达到的四个果位中的第二高的果位阿那含果（Anāgāmin）。而从此耆婆也就从传记中消失了。这样的结局意味着，耆婆选择离家时所追求的佛教解脱终于得到了圆满实现。

当然我们已经无从得知，佛教僧侣史家，尤其是慧皎，是根据什么材料来使他们笔下耆婆的形象不断丰满起来的。有一种可能性就是关于她的一些故事早已流传了相当一段时间。另外慧皎和南朝佛教界的许多人也会了解到，在鸠摩罗什的时代，龟兹就已经有一个庞大的僧尼群体存在。[35]但这些都不足以解释耆婆这种形象的出现，因为在现存的印度与中国的早期佛教著述中，似乎并没有像慧皎对耆婆这样的大胆描写求道女性的形象的存在。几乎可以肯定，这种对母亲在鸠摩罗什生命中所扮演的角色的强调，应该是慧皎自己的。和这种形象相比照，慧皎笔下的鸠摩罗什的父亲除有让耆婆怀孕的作用外，在罗什一生中完全没有起到任何其他的重要作用。接下来我们的另一个疑问就是，慧皎凭什么可以有把握让他同时代的人来接受这样一个在行为上特立独行的女修行者的形象呢？要解答这个问题，我们可以从两个方面去找线索。首先，这很可能和当时社会中佛教尼姑的地位开始大幅提升，并受到上层社会一定程度的尊重有关。宝唱撰写的《比丘尼传》也恰在这一时期出现就是证据。但除了这个外缘的条件之外，我还要指出的一种可能性就是中古佛教史乘中普遍存在的对异域风俗文化的想象为此种形象的出现提供了某种背景。这种想象本身是个很重要的文化课题，这里虽然无法展开，但一般来说，中古的很多读者显然已经接受一种观念，那就是天竺和西域这些域外之地在风俗等等方面和中土完全不同，甚至那些异域人士（包括女性）寻求超脱的行为也会有所不同。很可能因为当时读者早已预设了这种心理，慧皎在创作中就可以有很大的发挥空间。而这种描写如果换在中土女性的形象上就不大可能出现。所以如果受女性主义影响的学者，用这个例子来推断慧皎笔下的耆婆透露出女性主义观念的某种 “萌芽”，那在我看来必然是一种误读。

其实慧皎对耆婆形象地描写固然大胆，但字里行间的变化中还是隐隐透露出他对中土当时的社会价值观有某种照顾。慧皎事实上还是试图在作为模范母亲的耆婆与作为模范佛教修行者的耆婆这两个形象之间求得平衡。比如上文所引的《高僧传》中的段落就提到，耆婆在决心出家前，特别生了取名为“弗沙提婆” （Pu?ysdeva）的第二个儿子。传中只字未提这个儿子今后的命运，但通过上下文的语境，却明显暗示，他并没有像他的兄长鸠摩罗什那样出家，而应该是传承了家族的血脉。所以这个儿子的出现可以断定是有特殊目的的。慧皎想通过设计这一情节来表明，在出家之前，耆婆已经像中国中古社会对一位模范母亲所期望的那样，履行了自己在世俗间的职责。同时，导致这一安排的文化资源绝不仅止于中土的价值观，还极可能受到了印度佛教文学中的一个普遍的主题的启发。那个主题就是一位成道的高僧常有一位致力于世俗的事务、并且也很不凡的兄弟。一个最为慧皎时代的人所知的例子就是阿育王（King A?oka）和他的出家成圣的弟弟毗多输柯（Vīta?oka）的故事。[36]比如僧祐编的《释迦谱》卷五就有如下一段讲到这种情況的叙述：

尔时世尊告阿难：“当知我灭度百年之后，此童子于巴连弗邑，统领一天下。转轮王姓孔雀名阿育，正法治化。又复广布我舍利，当造八万四千塔。阿难，取此缽中所施之沙，舍着如来经行处，当行彼处。”阿难受教，即取缽沙，泥经行处。阿难当知，于巴连弗邑，有王名日月护。彼王当生子，名曰频头婆罗。当治彼国。彼复有子，名曰修师摩。时瞻婆国有一婆罗门女，极为端正，令人乐见，为国所珍。诸相师辈见彼女相，即记彼女当为王妃，必生二子，一当领天下，一当出家学道，得成圣迹。时婆罗门闻相师所说，欢喜无量，即持其女，诣巴连弗邑。种种庄严，欲嫁与修师摩王子。相师云应嫁与频头婆罗王。王见此女端正有德，即立为第一夫人，恒相娱乐，仍便怀体。月满生子，生时安隱，母无忧恼。过七日后立字名无忧。又复生子名曰离忧。[37]

上面这段故事中的所谓“必生二子，一当领天下，一当出家学道，得成圣迹”看来就是慧皎灵感的来源。对这种佛教文学中现有的模式的模仿使他既求得和中土的社会价值的一种平衡，又给了传记一种言外的意蕴。此外，这种将耆婆同时描绘为模范母亲和模范佛教修行者的作法，也应该被视作一种叙事上的策略（narrative strategy）。因为通过强调耆婆在其子早年的求道发展方面所起的积极主导的作用，慧皎也开始为以下将展开的鸠摩罗什平生事业所遇的波折作出诠释。似乎只有在像他母亲的这样一种保护下，鸠摩罗什才能真正成功。换句话说，若要鸠摩罗什在佛教的事业上成功，则既不能使他因其特殊地位而享受过多的特权，又不能使他被不信佛教的世俗力量所操控。而将来鸠摩罗什的命运中，恰恰不能完全避免那两个问题。下面我们就来观察在南朝僧人的笔下，鸠摩罗什那些与生俱来的特质会对他的宗教实践产生何种的影响。

甘肃武威鸠摩罗什寺的鸠摩罗什大师舌舍利塔

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[28]见伯希和：〈鸠摩罗什研究札记〉，第8页。

[29]《大正藏》：2059:330a16-b03。

[30]《大正藏》：2145:100a28-b07。

[31]这两个版本的相似使罗伯特·施和诹访义纯等学者认为在慧皎的版本中，“王”这个字被漏掉了(参看罗伯特·施：《慧皎高僧传译注：第一部分》，第9 页；和诹访义纯翻译的《高僧传》，第282 页，注第4)。但我认为，这个字是慧皎有意不用的，这样就和文字前后所强调的耆婆的主动性保持了一致。为此，慧皎的版本中特意去掉了“王闻大喜”这一句。因此这不可能是文献的讹误或疏漏，而应该是有意为之，这也与他做的其它有关改动相关联。

[32]在隋唐前的中文佛经中，“罽宾”不仅指克什米尔，也指犍陀罗。参看Enomoto Fumio：《中文文献中的克什米尔：罽宾》（“A Note on Kashmir as Referred to in Chinese Literature: Ji-bin”），收入Ikari Yasuke 主编：《Nīlamata 研究：古代克什米尔的印度教》（A Study of the Nīlamata: Aspects of Hinduism in Ancient Kashmir, Kyoto: Institute for Research in Humanities, Kyoto University, 1994），第357-365页。

[33]在慧皎作的鸠摩罗什传中，有一位名叫阿竭耶末帝（Ak?ayamati）的尼僧邀请刚从罽宾回来的鸠摩罗宣讲大乘经典。她本来是龟兹王的女儿，并修得了佛教果位中第二等斯陀含果（Sak?dāgāmin）。鸠摩罗什的母亲也是龟兹王的女儿，在她出家后不久，即修得了第一等须陀洹果（Srot-āpana）。到天竺后，她最终修得了阿那含果，为果位中第三等。基于此，汤用彤认为阿竭耶末帝其实就是耆婆。参看《汉魏两晋南北朝佛教史》，第199页。这一看法从情理上很难说的通。而且慧皎明确说在罗什宣讲之后，阿竭耶末帝“闻法喜踊”，这样的描述说明至少从叙述者的角度，这位王女决不可能是耆婆，因为耆婆与其子一起去的罽宾，在此之前应该早就听过大乘教义，她没有理由如此激动。

[34]《大正藏》：2059:331a09。唐代僧人神清在其《北山录》中却说对鸠摩罗什有这番对话的是他在国外旅行途中遇到的一位罗汉，《大正藏》：2113:589c18-19。神清似乎将这次谈话与那个让耆婆小心监护鸠摩罗什的预言混淆了。但神清是一位非常博学的僧人，而且《北山录》中关于鸠摩罗什生平的记载有很多细节与僧祐、慧皎的出入很大，所以不能排除他的说法另有所本的可能性。

[35]有文献指出：在龟兹有三座尼僧的寺院，在里面修行的都是帕米尔高原东部那些王室的女性成员。这些尼僧院的戒律由僧纯引入中国，参看：《比丘尼戒所出本末序》，《出三藏记集》卷十一, 《大正藏》：2145:0079c19-25; 以及汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第196-197页；陈寅恪：《读书札记三集》，第48-49页。关于中国尼僧教团的发展，参看塚本善隆《中国佛教通史》，东京：铃木学术财团，1968，第432-444页。

[36]关于阿育王和他的弟弟毗多输柯的传说的研究，可参看约翰·斯特朗（John S. Strong）：《阿育王传说研究》（The Legend of King A?oka ，Princeton University Press, 1983），第135-143页。

[37]《释迦谱》卷五，《大正藏》: 2040:76c07-10。

编辑：李纯一

来源：《中国学术》2006年第23辑，商务印书馆，2006年