陆扬 | 解读《鸠摩罗什传》：兼谈中国中古早期的佛教文化与史学

（六）

六、遭遇魔波旬和说服盘头达多

在中国中古佛教史乘中，佛教僧人常在提到主人公觉悟的那一刹那，加入神异现象。比如魔波旬（Pāpīyas 或简称魔）出来对主人公加以诱惑或考验。这样做，很可能是着意模仿释迦牟尼在觉悟前与魔波旬的那次众所周知的遭遇。[53]在《出三藏记集》和《高僧传》中都提到的鸠摩罗什在龟兹发现并钻研验《放光经》（Pa?cavim?atisāharikā-praj?āpāramitā）的戏剧性情节表面看起来就像是采用了这种常规的做法。以下是慧皎的叙述：

于是留住龟兹，止于新寺。后于寺侧故宮中，初得放光经。始就披读，魔来蔽文，唯见空牒。什知魔所为。誓心踰固。魔去字显，仍习誦之。复闻空中声曰：“汝是智人，何用读此。”什曰：“汝是小魔，宜时速去。我心如地，不可转也。”停住二年，广诵大乘经论，洞其祕奧。[54]

在这一叙述中，魔波旬在一次“来访”中，曾两次试图阻止鸠摩罗什读经。他先是设法遮蔽经书上的字迹，失败后，又试图说服鸠摩罗什这部大乘经对于一个像他这样的智者来说，根本毫无用处。[55]由于这段文字中时间地点和经典名字都言之凿凿，所以现代研究者经常忽视这个故事中的超自然成分，反倒常常因此强调《放光经》流传到龟兹的时间以及鸠摩罗什和这部经典的关系等等。[56]但如果我们愿意放弃这种简单实证的史学手法，而将这个情节置于整个传记的结构中来看，那么将会发现，出于种种考虑，慧皎将佛经内容与传记叙事这二者之间的众多关联巧妙地编织在了文中。在能够完全弄清他将这样一个超自然事件插入叙述的目的之前，我们需要先考察一下这一情节可能的来源。

在僧睿为鸠摩罗什翻译的《大品般若经》（《放光经》的另一译本）作的序中，他称赞鸠摩罗什“慧心夙悟，超拔特诣，天魔干而不能回，渊识难而不能屈”。[57]这段文字中的“天魔干而不能回”和上面这部分叙述之间的关系以往注意到的似乎只有读书细致过人的陈寅恪先生。他在读《高僧传》的札记里就指出僧睿序中的这句话就指的是魔在龟兹蔽《放光经》之事。这么说的话早在罗什生活的时代，他遭遇魔波旬一事就已经在流传了。[58]这当然不能说完全没有可能，但是另一种情形更有可能。那就是僧睿这一表达所利用的素材其实比我们想象中要容易获得得多——它正来自于他为之作序的那本经书里。事实上，《放光经》及其他般若经的核心主题就是魔波旬试图迷惑信仰者，而后者通过坚持诵读和受持《般若波罗蜜多经》而取得了胜利。[59]僧睿只是顺手用了这一主题作为典故放在序中，以之作为一种文学性的比喻来形容所译的经典与译者及其信仰之间的关涉。但这种指涉却给了后来像僧祐和慧皎这样的史家以某种灵感，对其加工而敷衍成了一个关于发现和钻研《放光经》的故事。[60] 从这些联系来看，这个情节构成的基础并不存在任何历史依据，但它的关键要素却被精心地挑选出来，搭建成为鸠摩罗什的宗教之旅的一个主要转戾点。中古佛教史家之所以选择发现《放光经》来突出这个转戾点，理由不难追寻。鸠摩罗什尚在世的时候，他对般若波罗蜜多经文的奉信和精通就已经是公认的事实。[61]而最迟至五世纪中期，对这部经文的翻译也已被看作鸠摩罗什一生中的最高成就。[62]当时中土的僧人认为这部经典及其为这部经典作注的《大智度论》构成鸠摩罗什学说观点的基石。通过将他与魔波旬相遇、并最后取得胜利这一经历和这部经书的核心观念联系起来，僧祐和慧皎再一次表明，鸠摩罗什是当之无愧的般若波罗蜜多的真正大师，同时他的译文的权威性也得到某种神圣的认可（sanctification）。

在慧皎笔下，这个情节本身还有另一层转折。从叙事的顺序上看，这一情节是在鸠摩罗什和他的母亲进行了最后一次交谈之后发生的，而且他的母亲也离开了龟兹去了天竺。[63]上文已经提到过这最后一次谈话的重要性，我们现在必须再次回到这个问题。慧皎对事件次序的这种安排，可以说是揭橥鸠摩罗什精神与心理发展轨迹的一次有创意的努力。正是这种安排让读者得以确定这位大师获得其宗教精神上的独立的确切时刻。在此之前，鸠摩罗什还是一个受到精心庇佑的天才。他固然聪明绝顶，但犹如温室中之花朵，未经考验，而且也缺乏人生的终极目标。随着他母亲的离去，此刻他必须依靠自己的毅力来坚持。罗什与魔波旬之间的斗争就是对其定力大小、成熟与否的一次考验。而慧皎已经告诉他的读者，罗什早在沙勒时就已学了《中论》，《百论》和《十二门论》这些中观派最核心的典籍，从识的角度来说，他早已经掌握了他日后所提倡的空观学说，所以慧皎通过这一情节所力图表现的，与其说是鸠摩罗什思想所达到的进一步的深度，毋宁说是他精神层面所达到的进一步的深度来得贴切。这才是他真正觉悟的一刻（moment of enlightenment）。这一刻的到来发生在他向她母亲作出承诺要为宣扬大乘而献身之后，因此他一生在佛教史上的定位也由此确立。难怪慧皎非得让他的母亲从他的传记中先行消失不可了。

此外，魔波旬这个情节也似乎暗示鸠摩罗什坚定他要发扬大乘教义的承诺时，情感上所可能产生的挣扎。对佛教早期寺院主义以及大小乘关系演变的研究有巨大贡献的葛瑞高利·绍本（Gregory Schopen）就很敏锐地注意到，到五世纪时，“不退转（avinivartanīya 阿毘跋致或阿惟越致）”的观念已经成为大乘教义之要旨。当时在印度和中亚的大乘的信徒处在部派佛教僧团的汪洋大海的包围之中，他们的信仰受到保守的主流僧团的嘲笑，他们所信奉的“大乘”经典的合法性也受到了不同程度的怀疑，所谓“大乘非佛说”。所以在感受孤立和怀疑之时，这些作为少数派的大乘信徒只能“立定脚与他捱”以等待“终须有胜时，胜时甚气象”的一刻来临（借用朱子之语）。同时不得不采用充满战斗性的激烈言词来贬压对手，并为自身存在的合理性辩护。在诸如《八千颂般若波罗蜜多》（即《小品般若波罗蜜经》）等经的经文中，大乘佛教反对部派僧侣集团的论战口吻尤其强硬，般若学的论敌经常被描绘为“达摩（Dharma）和毗尼（Vinaya）” 的追随者，实际就是指涉当时传统部派内的僧人。而魔波旬将自己伪装为僧人，诱骗般若的信徒放弃受持诵读般若经。[64]绍本的睿见对理解大乘佛经的表述非常有帮助，他使我们不再把大乘佛典常有的那种对小乘的藐视性言辞简单看作大乘胜利的历史反映，而视作是一种宗教宣传中常用的宣言性辞令（propaganda rhetoric）。我认为绍本的论点其实颇适合借用来分析鸠摩罗什传中这一魔波旬与《放光经》事件的语境。慧皎叙述魔波旬出现并且以失败告终的场景不在别处而是在鸠摩罗什出生和成长之地龟兹，这是否也是暗示鸠摩罗什已经作了根本性的抉择，在心理上将自己和所属并关系亲密的当地佛教的僧团拉开了距离呢？我在这里提供的这种解读自然是尝试性的，但放诸我们所了解的当日佛教界的实况中，却是比较能吻合的，故可做为一解。虽然在僧祐与慧皎所处时代，大乘在中土的优势远过其在中亚，但在中土佛教界内部，不同教派反对各自的教义和实践传统做法也不鲜见。有人甚至公开指责“方等经”为魔书。[65]如果联系僧祐和慧皎对鸠摩罗什内心苦恼的种种有意地揭示（下文将仔细分析），那么在这里用打败魔波旬来解释罗什从原来的僧团脱离出来的心理过程就显得很自然了。同时顺着这种可能的内在逻辑，我们也很容易解释为何慧皎的传记中的下一个情节正是鸠摩罗什说服了他自己的老师盘头达多：

龟兹王为造金师子座。以大秦锦褥铺之。令什升而说法。什曰。家师犹未悟大乘欲躬往仰化。不得停此。俄而大师盘头达多不远而至。王曰。大师何能远顾。达多曰。一闻弟子所悟非常。二闻大王弘赞佛道。故冒涉艰危远奔神国。什得师至欣遂本怀。为说德女问经。多明因缘空假。昔与师俱所不信。故先说也。师谓什曰。汝于大乘见何异相而欲尚之。什曰。大乘深净明有法皆空。小乘偏局多诸漏失。师曰：汝说一切皆空甚可畏也。安舍有法而爱空乎。如昔狂人令绩师绩线极令细好。绩师加意细若微尘。狂人犹恨其麤。绩师大怒乃指空示曰。此是细缕。狂人曰。何以不见。师曰。此缕极细。我工之良匠犹且不见。况他人耶。狂人大喜以付织师。师亦效焉皆蒙上赏而实无物。汝之空法亦由此也。什乃连类而陈之。往复苦至经一月余日。方乃信服。师叹曰。师不能达反启其志。验于今矣。于是礼什为师。言和上是我大乘师。我是和上小乘师矣。[66]

盘头达多与鸠摩罗什的这场论辩看来是佛门史家想象出来的产物。僧祐对这一事件的记载很简略，而且告诉我们是鸠摩罗什前往罽宾去说服盘头达多，但在慧皎的笔下却变成了盘头达多到龟兹来访问自己的弟子。这种改变我认为不是因为慧皎另有不同的故事版本作为依据，而是如此就将鸠摩罗什放到了中心的位置。抛开这两个版本之间的差异，这个情节要表现出的认识就是在佛教的世界里，如果要建立起自己在教义上的终极权威，那么和带自己进入佛教教义大门的老师进行辩论并赢得承认（不一定要是绝对的胜利）就是重要的一环，即使是像鸠摩罗什这样的人亦不例外。慧皎的故事更耐人寻味。虽然鸠摩罗什被宣布为这次拉锯式辩论的最后胜利者，慧皎在叙述中却并没有明显地倾向他。盘头达多最后虽说“礼什为师”，但从文字的语气上他更像是在承认弟子立新说的成就而非就此改变了他自身的学说立场。至少他并没有放弃他自己作为罗什的“小乘师”的身份。这种辞令多多少少也体现出当日的僧人史家还是很强调在大小乘之间寻求一种平衡和包容。尤其值得注意的是，慧皎虽然宣告罗什赢得这场论辩，但对罗什究竟是以何种论证来驳倒盘头达多却只字未提，而把篇幅完全留给了盘头达多，让他把对罗什的主张的批评意见扼要说出。盘头达多把以他自己弟子为代表的大乘信徒比作“狂人”尤其值得注意。[67]这种比喻在这里出现决不会是随意的。因为这很能体现当时一些反对大乘空观，特别是般若空观的佛教徒所持有的立场。他们认为大乘的空观斥破一切的立场会导致其信奉者以为掌握了真谛而目空一切。就连大乘的信仰者也不是都同意鸠摩罗什的学说的。[68]下文还将谈到，罗什所提倡的中观学说在僧祐慧皎的时代远不如他所译的《成实论》一类的观念来得流行。所以在这里慧皎显然不愿意让批评的声音被埋没，更何况“狂人”的形象也颇能体现出鸠摩罗什本人标新的特点。

Gregory Schopen

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[53]关于“魔波旬”的详细研究，尤其是它在中国佛教译文中的出现情况，可以参看伯希和：“Pāpīyān>波旬>Po- siun”, 通报（T'oung-pao), 30 (1933):85-99。

[54]《大正藏》：2059:331a13-18。

[55]这里值得注意的是，僧祐认为魔波旬共出现了两次，彼此独立。虽然这两次都发生在鸠摩罗什留住龟兹期间，但它们并不发生在同一天或同一地点。《大正藏》：2145:100c10-14。

[56]理查德·罗宾逊（Richard H. Robinson）：《印度与中国的早期中观派》（Early Mādhyamika in India and China, Madison: University of Wisconsin Press, 1967)，第73页。普瑞（B. N. Puri）：《中亚佛教》，（Buddhism in Central Asia, 1967; Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, reprint 1993），第117页；任继愈主编：《中国佛教史》，第二卷，第262页。

[57]僧睿：《大品经序》，《出三藏记集》卷八, 《大正藏》2145:52c26-53b27。

[58]参看《读书札记三集》，第50-51页。

[59]佛陀向信徒警诫过魔波旬的干扰，并解释了诵读和钻研《般若波罗蜜多经》将产生的力量。关于《放光经》（无罗叉译）里的这类例子，可参看《大正藏》：221:49a24-49b07, 71b25-71c06。

[60]还有其它一些材料，采用了与上文僧睿《大品经序》那个例子相似的表达方法。比如在僧睿为鸠摩罗什所译《小品般若经》（A??asāhasrikā-praj?āpāramitā)所写的序中说：“有秦太子… 会闻鸠摩罗法师神授其文，真本犹存… 请令出之。” 参看僧睿《小品经序》，《出三藏记集》卷八，《大正藏》：2145:55a02-05。这里的“秦太子”指的是姚泓，参看任继愈主编：《中国佛教史》，第一卷，第280页。无论这种神授《般若波罗蜜多经》的想法只是文学意义上的修辞，抑或是作者真实信仰的一种反映，都可能促成对鸠摩罗什与《放光经》之间联系的联想。

[61]《大品般若经》及其注解《大智度论》的翻译都是极为著名的事件。鎌田茂雄指出说这些翻译的完成不仅让鸠摩罗什个人感到喜悦，同时也极大地提高了后秦朝廷的声望。姚兴之所以请南方佛教界的领袖慧远为鸠摩罗什翻译的《大智度论》作序，恐怕也有提高自身政权文化地位考量在内，参见鎌田茂雄：《中国仏教史》，第二卷，第272-273页。

[62]这同时也是后秦姚兴最重要的文化工程，连国主姚兴自己也参与了翻译的工作。参见僧睿的序，《出三藏记集》卷八，《大正藏》：2145:53b04-11；以及《历代三宝记》，《大正藏》：2034:77b26-27；《晋书》卷一一七，第2984-2985 页。

[63]包括《晋书》〈鸠摩罗什传〉在内的所有这些传记，都指出鸠摩罗什是在他游学归来，回到龟兹之后才遇到魔波旬的，在那次游学中，他已经接触到了大乘的教义。如上所说，僧祐既未提到鸠摩罗什的母亲远赴天竺，也没有描写她与儿子之间最后的那次谈话。《晋书》的传提到了这次谈话，但却没有遇到魔波旬这一情节。

[64]葛瑞高利·绍本：《大乗仏教兴起时代インドの僧院生活》，第24-25页。鸠摩罗什译的《小品般若波罗蜜经》卷六中就有关于魔波旬假扮成僧人的说法：“复次須菩提，若恶魔化作沙门，至菩萨所，作是言：‘汝先所闻读诵，宜应悔捨。汝若舍离，不复听受，我当常至汝所。汝所闻者，非佛所说，皆是文饰庄校之辞。我所说经，真是佛語。’若闻是事，心有动恚，当知是菩萨未从诸佛受记，非是必定菩萨。未住阿惟越致菩萨性中。須菩提，闻是事心不动恚，但依诸法相，无生无作无起，不隨他语，如漏尽阿罗漢現前证诸法相。不生不起法故，不为恶魔所制。須菩提，菩萨亦如是。求声闻辟支佛者所不能破，不复退转，必至薩婆若，住阿惟越致性中不隨他语。須菩提，以是相貌，當知是阿惟越致菩萨。”（《大正藏》：227:564b)

[65]例如在写给竺道生和慧观的信中，南朝文人范伯伦就提到说印度僧侣提婆（Deva）和他的中国弟子就指责说方广经典是魔书，参看《弘明集》, 《大正藏》：2102.78b19-21。

[66]《大正藏》：2059:331a26-331b10。

[67]《出三藏记集》的鸠摩罗什传没有提到盘头达多的质问。

[68]当然，当时中土的佛教徒对般若空观的认识并不一定正确或者全面。

编辑：李纯一

来源：《中国学术》2006年第23辑，商务印书馆，2006年