埃尔曼·塞维斯（1915-1996）是美国文化人类学家，新进化论代表人物。《国家与文明的起源》（Origins of the State and Civilization）一书是新进化论的代表作，确立了游群、部落、酋邦和国家四阶段的社会进化模式，讨论了国家和早期文明起源的一般性轨迹和社会复杂化的动因。上海古籍出版社最近出版该书的中译本，我们在此刊登复旦大学文物与博物馆学系陈淳教授撰写的中文版序言，以飨读者。

美国人类学家埃尔曼·塞维斯以研究文化进化论而著称，他通过自己对巴拉圭、拉丁美洲和加勒比海的民族学调查来研究文化进化。1960年代，在著名文化人类学家莱斯利·怀特（L. White）和朱利安·斯图尔特（J. Steward）的影响下，塞维斯与其同侪马歇尔·萨林斯（M. D. Sahlins）和莫顿·弗里德（M. Fried）等学者联袂确立了新进化论的理论与方法。他在其代表作《国家与文明的起源》一书中奠定了游群、部落、酋邦和国家四阶段的社会进化论，这四个阶段不仅是社会发展的四个阶段，而且是四种层次的社会结构。他还认为，早期文明并非是立足于经济的分层，而只能是基于政治权力不平等的分层。他还声称，早期文明中没有真正的阶级冲突，只有政治贵族之间的权力斗争。

美国文化人类学四阶段的新进化论框架是在1980年代中期经由酋邦概念的介绍而引入我国的，之后受到我国学界的广泛关注并进行了热烈的讨论。在中华文明探源工程的推动下，探讨文明和早期国家形成的动力和过程也成为研究的焦点，酋邦遂成为探究国家为何及如何形成的关键。但是酋邦概念自引入我国以来,学界同仁表现出差异很大的不同态度。有人尝试用它探讨前国家社会的性质与变迁，有人则认为它不适用于中国，有人甚至认为中国不存在酋邦社会。还有人觉得，虽然酋邦概念可以概括中国史前的复杂社会，但是用中国典籍中名称如“古国”或“五帝时代”来定义史前社会的发展更加合适。

产生这些歧见的一个重要原因很可能是对酋邦概念产生的学术背景及其内涵缺乏全面的了解。另一个原因可能是我国研究文明和早期国家的学者多为历史学家和考古学家，而西方的学者多为文化人类学家和人类学背景的考古学家。中西学科的理论和方法存在较大的差异，偏好证经补史的中国学者不免将文化人类学的抽象概念混同于具体的研究对象，便产生了酋邦概念不适用于中国材料的疑虑。这需要我们了解新进化论产生的学术背景以及这些术语所指的基本概念及内涵。

一

进化论一直在文明与国家探源问题上占有重要的地位。早在达尔文确立进化论之前，社会进化就是哲学家们探讨的话题。比如罗马哲学家卢克莱修在其著名的《物性论》中就揣测了社会的进化，从最早的动物般生活，发展到家庭、氏族和国家的形成。国家由契约而形成，社会的进化得益于技术的变迁。

1859年，达尔文《物种起源》的出版对当时的社会和科学思想产生了巨大的影响，成为19世纪科学思想的主流。进化论不仅是生物进化的学说，而且也成为哲学思想的阐述依据。与达尔文同时代的赫伯特·斯宾塞（H. Spencer）就提出过一种包罗万象的进化思想，用来解释自然、生物以及人类思想、文化和社会的进步和发展。他认为，宇宙万物都是从一种简单和无差异的同质性实体向复杂和有差异的异质性实体发展，并伴随着一种异质性部分不断整合的过程。

19世纪两位文化进化论的主要倡导者是英国人类学家爱德华·泰勒（E. B. Tylor）和美国人类学家路易斯·摩尔根（L. H. Morgan）。泰勒被誉为文化人类学或社会人类学之父，他相信，人类社会和宗教的发展有一种普遍性的功能基础，所有社会的发展都要经历从蒙昧、野蛮到文明的发展过程。他从民族志和考古学来研究当代和史前部落社会的习俗与信仰，其成果以1865年出版的《人类早期历史与文明发展研究》和1871年出版的《原始文化》为代表。后者不仅对于人类文明的整体研究贡献卓著，并且对文化人类学的兴起和发展影响深远。

摩尔根在《古代社会》(Ancient Society)中构建了经典的直线文化进化论。摩尔根将血缘（家庭）关系视为社会的基本组成部分，并从这些关系的比较研究来了解较大社会的演化动力。他从技术发明的角度，将人类社会发展分为蒙昧、野蛮与文明三个递进的阶段，蒙昧阶段以弓箭、用火和制陶为代表；野蛮阶段以农业和冶金技术为代表，而文明阶段以文字为代表。他把社会看作是功能整合的系统，并支持一种直线的文化进化观，认为没有文化可以不通过初级阶段而达到高级阶段。1881年，马克思开始阅读摩尔根的《古代社会》一书并撰写他的读书笔记。恩格斯也阅读了摩尔根的著作。摩尔根有关社会结构与物质文化的研究对恩格斯的辩证唯物主义社会理论产生了深刻的影响，并反映在他的《家庭、私有制和国家的起源》(The Origin of the Family Private Property, and the State)一书之中。摩尔根与恩格斯的著作成为后来苏联构建共产主义五阶段进化论的基础。

19世纪，德国学界在“科学”与“史学”之间做了区分，将科学与人文科学或将提供法则的科学与历史学区分开来。1884年，德国康德派哲学家威廉·温德尔班德（W. Windelband）将这两类研究分别指称为规律性（nomothetic）学科和表意性或描述性（ideographic）学科。物理学是规律性学科的代表，它强调一般性法则的概括或总结（generalizing），而历史学则是表意性或描述性学科的代表,它注重具体现象和事件的详述（specifying）。

20世纪上半叶，随着殖民扩张时代的结束和西方世界民主制度的确立，进化论思想不再流行，而代之以“保持现状”的保守观念，德裔美国人类学家弗朗兹·博厄斯（F. Boas）倡导的历史特殊论开始在美国人类学界占据主导地位。博厄斯将德国历史学家利奥波德·冯·兰克（L. von Ranke）倡导的“秉笔直书”看作他经验性研究的基石，强调每一种文化都是独特的实体，必须从其本身来获得了解和评估。博厄斯并不反对达尔文的进化论，但并不认为它可以随意套用于文化与历史现象。他尤其反对定向进化（orthogenesis）的决定论或目的论，即无论自然选择如何，演变总是不断进步的，所有社会都会沿相同的轨迹前进，并经历相同的发展阶段。

博厄斯学派在美国人类学中占据主导地位达数十年之久，但是人类学中的进化思想于1950和1960年代卷土重来，对整个学科产生了重大的影响。从1950年代开始，美国人类学重拾对文化进化论的兴趣，并在莱斯利·怀特和朱利安·斯图尔特的倡导下开始流行。怀特提出了“一般进化”的概念，强调对文化发展的主线做出解释，这种主线是以各相继阶段最进步的文化为代表，不管这些主要文化之间是否存在历史关系。他认为文化进化的基本法则是技术的提高与能量的投入。

朱利安·斯图尔特倡导另一种多线和文化生态学的方法来研究文化进化。他指出，社会进化论的通则研究和博厄斯派历史特殊论研究是互补而非对立的两种方法。前者关注不同文化中重复出现的文化现象、序列和过程，而后者则观察这些文化中独特和从不重复的特征。对于各种文化来说，虽然它们在许多方面独一无二，但是它们也会表现出与其他文化共有的某些特点和形态。实际上，文化特殊论的分析能够为任何通则提供所需的材料。文化人类学的最终目的是发现文化发展规律，而这只有在收集了特定文化的材料并做详细分析的基础上才能做到。斯图尔特强调跨文化比较研究的重要性，同时关注它们之间的相似性和独一无二的现象，其根本目的就是要从文化差异中看到有规律的共性，并分辨其时间和功能上的因果关系。他提出了制定文化规律的几个条件： （1） 提出一种文化、形态和机构的类型学；（2） 从历时性和共时性上构建这些类型的因果关系；（3） 对独立发生的相似文化现象的共时性或历时性关系的系统陈述就是一种因果、规律或通则的科学陈述。

1960年代，作为怀特和斯图尔特的高足，萨林斯和塞维斯运用民族志材料，并采用游群、部落、酋邦和国家等概念建立起一套一般性线性序列来表述社会从低级向高级的发展。其中，定义部落和酋邦形态的性质是根据萨林斯和塞维斯对太平洋地区土著社会的详尽知识，特别是美拉尼西亚头人社会（bigmen societies）为定义酋邦提供了模型。

酋邦概念在我国学界产生的疑虑比较明显地体现在这样的表述上： 酋邦不适用于中国，因为它难以与中国的考古遗存对号入座。从多线演进观点来看，阶级社会之前的社会不平等表现形式应该是多种多样的，很难认为古代诸文明古国都是通过酋邦这种形式。这反映了我国学者混淆了规律性学科与史学研究之间的差异。莱斯利·怀特说，进化常被误认为历史，就像历史也会被错误地看作进化一样。历史是对时空关联事件的叙述，进化是根据时间序列研究功能上相关形态的转变。在另一篇文章里，怀特对历史与进化有更清楚的说明： 进化过程在某些方面类似历史过程，但是在其他方面则完全不同。进化过程以时代序列为特点，这很像历史过程：　在时间上形态B跟在形态A之后，但先于形态C。进化过程关注非时间性的形态和功能过程，一种形态从其他形态中产生，又发展为另一种形态。进化过程是关注形态的历时进步。在此过程中，形态和时间序列同样重要。……对这一过程的科学描述并非历史。我们处理的并非是独一无二意义的特定事件，而是多组事件。……于是，历史过程与进化过程因为两者都涉及时间序列而有点类似。但是它们又各不相同，历史过程处理的是有特定时空关联的事件，也即独一无二的事件。而进化过程关注的是与时空无关的多组事件。进化研究与历史研究的区别还在于前者关注的整个进步特点是不规则和不连续的，其过程更像是树杈状的谱系，而历史学研究基本关注一种线性的过程，比如朝代的更替。卡普兰指出，文化演进过程就像生物进化，以某些“主导类型”或“主导阶段”来表现；代表一般进化改善的某种新类型，适应了辐射或多向特化的过程，超越了在进化阶段中的（原）主导类型，因而能开拓（范围）更大的各种环境。

塞维斯指出，由于特化物种的稳定性以及新进展发生在不很特化的物种身上，因此社会文化演进的总体趋势是以不规则和不连续为特点的，而非从一种进步类型向更进步类型的直线发展。认识到进步的不连续性，是探究一些主要问题的关键。进步的非线性特点有两个原理，一是进步系统发生的不连续性，即某进步形式不一定引发进步的下一阶段，下一阶段可能始于另一条干线。二是进步发生的本地不连续性，根据第一条原理，如果某进步的相继阶段不一定从该进步形式向后一阶段直接延续，那么文化的进步就不大会发生在同一个地点。塞维斯认为这条原理特别适合文化演变研究，因为我们通常是按照发现的地点来命名文化的。

酋邦是社会发展的一个阶段和一种类型，它比部落社会进步，但是不及国家社会复杂。塞维斯提出将酋邦作为社会文化演进的一个阶段，是因为他觉得国家起源的许多重要理论一直存在不足，认为国家直接从平等社会的基础上产生(的研究)难以令人信服。塞维斯注意到卡勒沃·奥伯格（K. Oberg）用酋邦来指称一种介于部落和国家之间的南美低地社会，于是他在《原始社会结构》一书中借用它命名了一个完整的进化阶段。他认为，这个中间阶段的概念在讨论国家起源的许多问题时非常有用。现代民族志研究有力表明，世界各地都见有发达程度不等的酋邦。这种过渡形式显然是从平等社会逐渐发展而来的，并早于所有最知名原始国家的形成。由此看来，在古代文明兴盛之前极有可能也存在一个相似的阶段。

从上述新进化论的原理的介绍和酋邦作为社会文化演进的一个阶段的提出，我们可以厘清酋邦概念的来龙去脉： （1） 酋邦是新进化论构建社会演进一般性趋势的一个阶段，就像生物进化论的鱼类、两栖类、爬行类和哺乳类一样，是一个抽象的分类学术语，代表了介于平等部落社会与国家之间的一个进化阶段，涵盖了古今中外所有前国家的不平等社会。（2） 游群、部落、酋邦和国家是与时空无涉的社会类型，因此不能以直线和定向演进的思路来看待它们之间的关系。像生物物种一样，处于各发展阶段的社会会因自身和环境条件不同，各自经历分异、特化或轮回等发展轨迹。其中只有少数社会才会突破发展的瓶颈而进入更高的发展阶段。（3） 作为社会演进的一个阶段，酋邦涵盖了形态差异和社会复杂化层次极大的等级社会。其简单一端只是地位世袭刚刚确立的“头人”社会，而其复杂一端已经处于国家的门槛。

二

在最初确立酋邦为社会进化的一个阶段的《原始社会结构》一书中，塞维斯是这样定义酋邦的：“具有一种永久性协调机制的再分配社会”；“酋邦是从两个重要方面超越部落的社会整合层次。第一，酋邦通常是比部落更稠密的社会，这可能由较高的生产力而做到。但是第二方面是进化阶段的更明显的标志：　该社会较为复杂、组织较好，尤其以存在协调经济、社会和宗教活动的中心而有别于部落。”他还说：“今天酋邦见于世界许多地方，南北美洲、非洲、东南亚、亚洲内陆和某些太平洋岛屿。在考古记录上，它们很可能至少广泛见于秘鲁和中美洲、地中海东部、印度和中国古代文明之前的地层中。但是，我们必须说‘可能’，因为如前所述，酋邦并不以某种特定技术发明为代表，可将其与部落和国家区分开来，而是由考古堆积所无法揭示的社会结构为特点；所以对它们只能靠推断和猜测。”在本书中，塞维斯指出：“酋邦具有一种贵族统治性质的集权趋势和世袭的等级地位排序，但没有武力压迫的正式法定机构。它似乎普遍是神权型的结构，而且对权威的服从形式与宗教信众服从祭司—酋长如出一辙。”

在酋邦概念确立后，许多人类学家和考古学家对酋邦的性质提出了自己的定义，比较有代表性的有肯特·弗兰纳利（K. V. Flannery）、罗伯特·卡内罗（R. L. Carneiro）和蒂莫西·厄尔（T. K. Earle）等人。弗兰纳利认为，酋邦标志着世袭不平等的出现，在酋邦社会中人的血统是有等级的。酋长不仅意味着高贵的出身，而且往往是神的化身。卡内罗说，酋邦是一个最高酋长永久控制下的多聚落和多社会群体组成的自治政治单位，其下限标志着聚落自治的结束，而其上限标志着向国家演进的起点。厄尔认为，酋邦是一种地域性组织起来的社会，拥有一种集中的决策等级制以协调一大批聚落之间的活动。酋邦也是一种经济上集中和再分配的社会，酋邦普遍具有神权的性质，使酋长的统治成为自然规律的一部分。

对酋邦提出准确的科学定义对于厘清一种分析概念十分必要，以便准确把握这类社会的关键特征。但是，这类定义也会在具体研究中造成困扰，这种静态的定义描述很难胜任对这类复杂社会动态演进过程的研究。于是随着研究的进展，学术界对酋邦的认识也日趋深入，主要表现在： （1） 酋邦不是一种划一的和铁板一块的社会形态，它是一种差异极大、形态各异的复杂社会。简单酋邦和部落相差无几，而高级酋邦已很像早期国家。（2） 酋邦本身的发展体现为一种“轮回”的兴衰过程，并不是所有酋邦都能向国家演进。探讨的领域也从社会形态的划分转向了解产生酋邦形态多样性的原因。（3） 酋邦发展和国家起源的动力不仅是塞维斯提出的劳力集中和经济多样化导致的再分配机制的复杂化，还要将卡内罗提出的冲突和战争动力考虑在内。

酋邦“轮回”的特点比较符合进化论的动力机制，以爬行类动物做比喻，古今各类酋邦就像光怪陆离的爬行动物，小到蜥蜴，大到恐龙，它们绝大多数是各自适应和发展的产物，受制于各自的内外条件。大部分爬行动物都过于特化，无法演进到更高阶段的哺乳动物，哺乳动物发展的主干是从比这些爬行类原始和不那么特化的种类中发展起来的，而哺乳动物出现后，许多爬行动物仍继续存在，但是已不处于进化的主导地位。同理，大部分酋邦都无法演进到国家，只有那些自身禁锢条件较小的酋邦，才可能在合适的条件下向国家演进。

三

由于酋邦是介于平等社会与国家之间的过渡类型，因此考察酋邦一端作为平等社会的终结，另一端标志早期国家官僚体制的出现，对于我们了解这个前国家阶段以及判断最早国家的形成不无裨益。塞维斯讨论了平等社会的特点及不平等的出现，下面是本书中的一些陈述。

游群和部落是缺乏等级的小型社会，虽然年龄性别之间存在等级地位的差异，但是这种并非是政治的权威和等级系统。在部落这类平等社会中，人和人是完全平等的，如果出现一位首领，他一定有独特的才能和魅力。但是，这种首领没有正式和永久的地位，其地位（的获得）完全取决于个人的品质。这进而意味着，首领的地位是短暂而临时的，而且不同的活动或不同的场合可能会让不同的人来充当首领。比如主持仪式通常是一位长老，而领导战斗的则是勇武有力的年轻人。这种以慷慨、友善、温和或勇武等特质获得尊崇其实是一种影响力而非权威的地位。

权威带有某种强制，它与平等不能兼容。权威人士通常承担的政治活动或社会角色有三： 强制、领导和仲裁。在平等社会中，社会秩序的强制一般是心理、习惯和习俗上的，是通过家庭内部奖惩系统做到的社会行为约束。平等社会一般很小，因此社会关系大多是家族和面对面的。在文明社会，这些强制都是明确的正式法律。但原始平等社会缺乏正规的权威机构和正式法律，一般表现为有影响人物和一般公共习俗的干预而非法律制裁。在平等社会里不存在永久性的领导地位。而且，平等社会甚至无法容忍这种领导权的存在。在需要类似合作和战斗的时候会出现某种领导，但是事情一过就回复原状。平等社会的冲突一般发生在族亲之间。在这种情况下，很有可能由一名年长、受尊敬、与双方都有关系的亲属来调解矛盾，解决纷争。群体间距离越大，相互了解越少，那么调解争端就越是困难，这样就需要处理外部关系的渠道。在平等社会中，对外关系往往是对内关系的延伸。而处理这种关系无非就是战争和结盟。原始人群意识到战争的危险，并采取措施降低其发生的可能。这类措施多样，但是它们全都能归结为结盟的一般模式，即互赠礼品。其中包括联姻。

酋邦世袭不平等产生的关键，在于一种个人的临时权力如何变成去个人化的永久权力，并加以制度化。用社会化的话语来说，就是如何解释“世袭不平等的起源”。当一种个人权力（形式）最终确立并制度化，届时便出现了各类附属职位，并形成某种等级。在所有酋邦中，这种职位的等级在继承方面是世袭的，于是就形成了永久的社会分层。

在某些情况下，平等社会在逻辑上有逐渐开始变为等级社会的趋势。首先，当某人吸引了一批拥趸后，他可能会想让自己后代也享受同样的殊荣。在一些新几内亚部落，“头人”吸引了一批拥趸。他的伟大之处表现在各个方面，但最值得注意的是馈赠的宴飨，证明他有能力获得各种物品，以便为社群其他成员提供奢华的宴飨。这种活动的主要作用就是领导地位的竞争，很像北太平洋沿海美洲印第安人的夸富宴。

塞维斯指出，一个头人将平等社会变成一个酋邦，（关键）在于人们相信一个人的品行会传递给他儿子，尤其是他的长子。长子地位继承制几乎是酋邦的普遍特征。我们完全有理由相信，随着这种长子继承制的自然趋势逐渐固化成一种规则，这就是领导权世袭的制度化。头人的领导权及其地位由长子继承制稳定下来，它就改造了社会的血缘和组织结构。于是，平等社会的世系或氏族就变成了“锥形氏族”。在这个结构中，世系中的所有支系以及家族中的每个人，都按照创始者出生顺序及该世系和由其衍生子世系保持者的每代后裔的顺序来排位。酋邦及其分支的血缘结构产生了一些新的政治创新，这就是继承制的不平等、长子继承制、永久领导权和等级制的权威。

弗兰纳利和马库斯（J. Marcus）指出了卢梭认为人类“自然状态”是生来平等的（论点的）不当，因为即使在黑猩猩社会里也存在着等级。在原始平等社会中，黑猩猩社会中的阿尔法等级是超自然的神祇，而贝塔等级是已故的祖先。平等社会之所以平等是因为他们不允许任何活人超越其他人。

随着社会生计从立时回报的狩猎采集经济向回报滞后的农业经济发展，某些个人和家庭便会利用超出自己需求的剩余产品来获得声望。举办竞争性的夸富宴不但赢得了大家的拥戴，并以此建立起某种债务关系。无力回赠的个人和家庭会沦为夸富者的附庸，而回赠失礼的社群则成为袭击的对象，这类劫掠的俘虏往往成为奴隶。通过竞争宴飨，夸富者最后确立了自己作为头人的地位。但这种通过自己努力而获得的声望和地位并不是世袭的，头人也没有对自己拥趸发号施令的权威，他的儿子不能继承他的声望，必须靠自己去争取。头人死后会被特殊处理或厚葬，这种地位不平等可以从考古学上看出来。

农业社会会普遍建立一种仪式性的“男人屋”，供年轻男子进行启蒙教育和学习成人礼仪。较大的社会会建立排他性的男人屋，因而具有造就社会更大不平等的潜质。这种男人屋会陈列祖先的头骨或灵位，成为后来神龛和庙宇的雏形。男人屋在世界各地的考古发现中都有体现，其特征为： 用于坐卧的长凳、精心安置的头骨或象征物、下沉的地板、白灰抹面或与住宅不同的其他装饰等。

在历史上的不同时期，基于成就的某些社群会改变自己的社会逻辑，承认声望和特权的世袭。从民族志案例中，弗兰纳利和马库斯发现了世袭不平等起源的宇宙观。在原始社会中，每个家庭是通过祭祀自己的祖先来与超自然神祇保持沟通的。但在某些社群如缅甸克钦族头人家中有两个神龛，一个祭祀祖先，另一个祭祀超自然神祇。所以，普通人只能祭祀自己的祖先，只有头人才有资格祭祀超自然神祇。

因此，等级和地位的世袭源于某个头人家庭和世系说服社群的其他成员，承认他是超自然最高神祇的直系后代，而较低等级的家庭世系是较低等级神祇的后代。一旦某家庭世系被视为某地区神祇的后裔，那么这个世系对这个地区土地的控制就变得合情合理，从而获得了从其他世系获取贡品的权力和合法性，因为只有他们才拥有代表社群所有家庭向最高神祇献祭的资格。

波利尼西亚酋长的权力核心是称为“玛那”的一种超自然力量，等级越高“玛那”越多，因此与其相处的禁忌也就越多。酋长权力的第二个来源是他的专长，表现在他的管理、外交、仪式（的主持）和技能（的掌握）上。第三个来源是酋长勇敢和坚毅的特质，一般指战争领袖。酋长的权力来源不同，对这三种能力的倚重各不相同。

酋长和贵族的等级永久世袭，他们通过联姻维持贵族的血统和等级，并与平民隔离开来，这就形成了阶层社会。地位世袭和社会分层的考古学证据是儿童厚葬墓的存在，因为其财富和等级来自其家庭和父母。还有，酋邦的男人屋变成了庙宇，那里是各种神祇长期居住或短暂停留的地方。管理庙宇的不再是创始世系的男性，而是训练有素的专职祭司。在酋邦社会里，庙宇往往由酋长所建，因为那里供奉着他家族世系的超自然神祇。

四

从酋邦向国家演进的标志是官僚制政府的出现。到了酋邦的专权社会，首领无需被迫遵守所有的社会约束。他们的权力来自他们的群体，但一旦权力形成，它就变得自主，并使之成为个人的活动。于是，这开启了一个前所未有的先例。此后，有些人能够创造出新的事物，甚至在某种程度上否决集体的惯例，平衡就被打破。

塞维斯将国家与政府的起源置于集中领导权的制度化上。形成中的官僚机构的经济和宗教功能是随着其服务范围、自治和规模的增长而发展起来的。因此最早政府的作用是为了保护自己，而非社会的其他阶层。它是在维护整个社会的作用中使自己合法化的。谈到国家的性质时，塞维斯说，国家是由武力所支持的，除了权威的权力外，武力的权力也是“国家性”的基本要素。

弗兰纳利和马库斯在考察了夏威夷、非洲祖鲁、印度洪扎（Hunza）和马达加斯加王国形成的四个民族志案例之后指出，没有一个王国是先前等级社会简单变大的结果。这四个王国都是某酋长通过武力征服一批竞争激烈的等级社会的结果，其过程就像几个雄性黑猩猩通过竞争，最后只有一个登上阿尔法等级一样。从酋邦的神权（统治）向王国的官僚体制转变也是新兴王国始料未及的，因为在征服了不同地区的酋邦之后，这些地区变成了王国的行省。为了打破各酋邦社会臣民忠于各自贵族世系的管辖格局，只能采取委派亲信和官员的统治策略。比如，夏威夷第一任国王将征服的五个岛酋长封为政务委员，起初是为其决策寻求支持，但在这些酋长退休或去世后，他可以随便安排自己亲信来取而代之了。

根据这些观点，酋邦通过征服和兼并，最后发展出一个行使（包括武力在内的）权力的制度化政府。这种新型管辖机构的组成，已经不再是过去那种按照创始者或世袭贵族等级出生顺序排位的等级制，而是如柴尔德所形容的一批由祭司、文职和军事领袖以及官员组成的“统治阶级”或官僚系统，这便成为国家有别于酋邦的关键特征。也正如弗里德定义国家所概括的那样：“国家是超越血缘关系建立起来的社会政权。”

从考古学上来分辨酋邦和早期国家有相当的难度，因为管辖体制的形成很难从物质文化来判断。但是,布鲁斯·特里格（B. G. Trigger）在“管辖体制的考古”（参见《时间与传统》）中提出了从考古学分辨政府的几个途径，为我们分辨酋邦和国家提供了有益的启示。这些途径包括： （1） 人口学方法。酋邦通常为10000到12000人，最小的王国有1500~10000人，小国有10000~100000人，王国在100000人以上。（2） 文化的方法。存在与贵族群体相伴的显赫物质文化，能为政治结构提供最佳的线索；并有体现政治结构的礼仪中心及相应等级。（3） 社会学方法。① 存在强化劳力性质的公共建筑，显示高贵的地位和个人的荣耀，并炫耀国家的权力。② 存在全职的工匠、官僚、士兵和侍从。③ 存在大规模人殉人牲的高等级墓葬。但单凭这个标准可能无法分辨酋邦与早期国家。（4） 地理学方法。存在与政治和管辖有关的各种建筑： 宫殿、庙宇、仓储、军营、会议大厅和行政建筑。（5） 肖像学方法。存在高度程式化和套路有限的主题的权力肖像。他还强调，单凭一种方法不足以做出恰当的判断。如果根据这些分析途径，再结合区域聚落形态考古，有望在判断酋邦向早期国家的演进上获得许多有益的洞见。

如果我们能够借鉴本书的酋邦概念和国家起源理论，并与民族志中的原始国家案例进行跨文化比较，然后参照特里格有关政府起源的五个标准来审视我国早期复杂社会如二里头、良渚、红山、陶寺和石峁等遗址的发展层次，一定能够为我们判断我国早期国家的形成和特点提供新的洞见。

五

酋邦是新进化论作为社会进化序列的一个过渡阶段或一种过渡类型来定义的，介于政治上平等和缺乏集中的部落与国家之间。这一概念提出之后，也受到了各种批评，激起了广泛的讨论。但是，酋邦仍然被认为是一个有用的分析概念。从跨文化比较来研究社会进化是一种规律性研究方法，与历史学的详述研究存在很大不同，混淆两者的区别是我国学者对酋邦概念产生疑虑的主要原因。

塞维斯指出，新进化论的兴起使得考古学与民族学建立起了密切的关系。考古学和民族学对文化进化的研究，就像是古生物学和比较解剖学对生物进化研究的关系。考古学家除了进行发掘、绘图、描述和解释等工作外，还应该进行各种比较研究，以便将研究的考古学文化放入历史和进化的脉络中去进行探讨。借鉴民族志材料来进行讨论，是考古学重建历史的一种理论和方法。因此，他建议更多地结合民族志研究，来推动考古学理论和方法的发展。

更多人类学理论涉及抽象的概念和从一般性的视角看问题。美国科学哲学家欧内斯特·内格尔（Ernest Nagel）指出，科学陈述需要使用高度抽象的概念，这些概念与具体事物所显示的属性的关系或许并不明显，甚至相去甚远，但它是探求综合性解释的必然结果。为了说明形形色色事物性质的普遍性，在系统表述其结构特征时，就必须进行抽象。

李济说，文化人类学最有用的方法之一，是把那复杂的文化内容分成若干较小的单位作比较研究。这种较小的单位就是特征。这些特征、成分及个体的分离或附合的程序，就是文化的演变。我国文明和早期国家探源主要是由历史学家和考古学家来从事的，普遍缺乏民族志的知识背景和规律性研究的训练。因此了解和借鉴文化进化研究的方法论和分析概念，无疑有助于我们加深对酋邦和国家性质的了解，并重视社会演进过程的规律性探索。

国内学界对塞维斯的这本著作一直极为关注，而且引用甚广。但是由于不熟悉新进化论产生的背景以及对文化人类学诸多术语缺乏精准的了解，在文明起源的理论探讨中产生了许多不必要的误解或歧见。由于本书写作年代较早，而且作者介绍中华文明起源的内容都为二手资料而且比较有限，所以第15章中华文明的论述可能与我们的期望有一定的距离。但是译介本书的初衷是引介国际学界有关文明起源的人类学理论和分析问题的视角。我们希望，本书中文版的问世能够让我们完整了解塞维斯原著中的论述和观点，以便更好地运用和借鉴国际学界流行的理论、方法与概念，提高我国文明探源的理论与实践水平。

来源：上海古籍出版社