▲1934年，杨绛与钱锺书在北平

杨绛先生深受一大批文艺青年热爱，她早已是一种文化象征，一种精神规格，一种历史仅有的存留。2016年暮春，杨绛先生与世长辞。新闻媒体一时喧嚣，纷纷聚焦这位百岁老人的爱情故事，并将其定义为“最贤的妻，最才的女”。我想，这是有偏颇的——对文学研究者来说，杨绛首先是一位具有贯通意义的中国文学家。说她“贯通”，不只因为她的生命穿越了20世纪，更因为她的创作贯通了“现代文学”与“当代文学”，贯通了戏剧、小说、散文等多重文体。如何在纷繁复杂的中国文学史中定位杨绛？这是极具挑战性的学术命题。事实上，杨绛的创作始终游离于20世纪文学史主潮，她恪守知识分子的基本立场，有意身披“隐身衣”，与波诡云谲的中国现代史（也包括文学史）保持着适度的观视距离。当然，也只有如此，她才能完成那辩证而有情的“观世”“察幾”。

如此说来，吕约的博士论文《喜智与悲智——杨绛的文学世界》（以下简称《喜智与悲智》）可谓迎难而上，毕竟，这是学术史上第一篇对杨绛创作进行有系统的总体性述评的博士论文，她要处理的文本对象是九卷本的《杨绛全集》。对她来说，这无疑是一次学术历险。若没有对杨绛文学生命足够的情感认同，她的研究恐怕是不能完成的；反过来说，文学研究者最大的幸福，大概正是与研究对象的情感共振。幸运的是，吕约在杨绛那里找到了共振的主脉，或者说，她在杨绛先生的那些文字中找到了自己。

▲《喜智与悲智——杨绛的文学世界》

吕 约著

浙江文艺出版社·KEY-可以文化出版

基于女性知识分子的共同立场，吕约首先将杨绛的创作特征总结为“智性”，这是准确的，也是杨绛与萧红、张爱玲、丁玲等女作家的本质区别。然而，杨绛的“智性”却又是有温度、有关怀的，那不是纯然的客观理性，而是理性对感性冲淡中和后的动态平衡。由此，吕约将“智性”推进为“喜智”与“悲智”，她试图用这组情感辩证法来诠释杨绛，并还原文学研究的某种“感性”。我想，文学研究者不时流露出的些许“感性”总是很可爱的，如果这世上还有一门学问渴望用文字本身来打动人心，恐怕就是文学批评了。文学研究的现代化与学科化，使得我们越来越对“知人论世”“以意逆志”羞于启齿，然而，任何一篇优秀的博士论文写到最后，到了图穷匕见之时，依凭的还是研究者最初的感性，是谓“不忘初心”。

“悲智”是个很有些感性的词，它本是一个佛教术语，钱锺书先生用它来评价王国维的诗：“比兴以寄天人之玄感，申悲智之胜义，是治西洋哲学人本色语。”所谓“悲智”，就是表现悲剧意识的智慧，然而根据情感辩证法的规律，“悲”与“喜”本就相反相成，故“悲智”又可转化为“喜智”。沃尔波尔曾说：“这个世界，凭理智来领会，是个喜剧；凭感情来领会，是个悲剧。”杨绛整个文学生命都在参悟“喜剧”与“悲剧”的奥秘，而她最重要的文学译著，正是用喜剧精神表达悲剧内涵的《堂吉诃德》。为什么全世界的知识分子都如此热爱堂吉诃德？我想，是因为他的理想主义精神与乌托邦冲动确证了现代知识分子的社会位置，我们甚至可以说，堂吉诃德就是现代知识分子的思想肖像，当然，也包括中国知识分子。堂吉诃德可以成为理解杨绛文学生命的有效注脚吗？钱理群先生在《丰富的痛苦——堂吉诃德与哈姆雷特的东移》中指出，经历20世纪风云变幻的中国知识分子普遍面临着一种精神困境——“堂吉诃德式的理想主义、乌托邦主义遭到冲击，哈姆雷特式的怀疑主义遭到威胁的双重危机”。想想看，堂吉诃德与哈姆雷特的辩证关系，或许正对应着杨绛的“喜智”与“悲智”？然而，杨绛却说，她不是堂吉诃德，也不是幻觉中的英雄。她不仅和20世纪的历史巨变保持着距离，更与“知识分子”的自我想象保持着距离，这是她的独特之处。

把握杨绛的独特之处，并不意味着将《喜智与悲智》做成孤立的个案研究，这个议题必须回到中国知识分子的文化心态与精神蜕变上，这也是我对《喜智与悲智》的核心期待。对中国文学史而言，杨绛的文学形象是相对稳健的，她总是以自我之“常”来对抗时代之“变”，而作为研究者的吕约再度发掘了杨绛的“常”中之“变”。这一正一反的两重“变”数，打开了杨绛的阐释空间。屡遭苦难，杨绛何以安之若素？可以想见的是，其内心必存在一种强大而有效的自我情感转化机制：有“变”才能“通”，悲喜之间方见豁达，这自然是杨绛先生的智慧；而对于这种情感转化机制的准确捕捉，则更是研究者的智慧了。

▲1941年的杨绛

就为文来说，杨绛先生的文艺粉丝都喜欢她的自然清雅、灵秀安静。这点吕约也是极为着迷的，不过，作为一次理性的、理想性的把握，吕约要发掘出杨绛作品更内在的意蕴，更理论化地表述那些内涵。

吕约这就选择了切入“智性”这一环节。吕约分析说，杨绛的“智性”首先体现在，她赋予了文学创作整饬的秩序。在戏剧、小说和散文三种文体中，吕约的论述层层递进，从主题到修辞，进而抵达形式风格。其中，杨绛的散文创作是尤其难于把握的。这一方面是由于小说理论是更完善的，小说细读方法已成体系，并更容易从书本上习得，而品评散文却需要研究者的情感投入与人生阅历；另一方面，小说是虚构，散文却是在虚实之间博弈，甚至更具写实倾向，它更接近一种“现身说法”。吕约论文的第三章聚焦杨绛的散文，其论述结构从一个“忆”出发，散射出三条不同的光谱，进而编织成精密严整的叙述网络。作者认为，杨绛的散文创作集中体现了她面对历史的“记忆书写”特征：“记、纪、忆”是杨绛散文的三种记忆书写形式，这是与“家、离别、死亡”三个重要主题相呼应的，呈现方式上则是依靠“梦幻、镜像、现实”三种结构要素的不同组合关系。以《我们仨》为例，全篇由“入梦”“长梦”“梦觉”三部分组成，以“梦幻”作为全篇的结构基础和总体象征，其中，真与幻、实与虚、经验与梦境、回忆与想象，融为一体，构建了一个诸要素之间互相映射、互文相足的审美结构。作者由此得出了精准的结论：杨绛的记忆书写创造了一种独特的“梦的诗学”。

作为文学研究者，吕约的“智性”还表现在她强烈的问题意识，只有坚持以问题意识为主线，论述才能纲举目张。在严整地论述了“喜智”与“悲智”之后，吕约再进一步，将杨绛的文学创作拔升至“总体风格学”的理论高度，这也是她真正的问题意识所在。在第四章中，作者从“隐匿与分身”“修身与修辞”“忧世与伤生”“幽默与讽刺”“圆神与方智”五个角度，辩证地分析了杨绛的风格与人格的几个层面，并将它们命名为“隐逸保真的精神风格”“文质合一的语体风格”“悲智交融的情感风格”“喜智兼备的理性风格”“一多互证的结构风格”。可以说，锚定一位作家的“风格”，是文学研究者的根本任务，它需要文本细读与作家批评的基本功；然而，若是纳入文学史视野进行全盘思考，我们就不能满足于“内部研究”，而必须具备一种“向外转”的意识，必须回返至历史现场，观察文本与历史的互动。令人欣喜的是，吕约没有止步于对杨绛戏剧、小说与散文的分类阐释，她重新定义了“总体风格”的概念，在她眼中，所谓“总体风格”即“作家个性”与“社会历史”的协商。显然，她不满足于将杨绛研究限定为一个孤立的学术个案，她有更宏大的思想史企图，她真正试图提出的问题是：作为一位女知识分子，杨绛对20世纪中国历史究竟有何意义？

▲晚年杨绛

我认为，杨绛的“观世”与“察幾”或可成为我们触摸20世纪中国历史的另一种方式：有情却不滥情，理性却不功利。这本应是现代知识分子共享的基本立场，而绝非女性的性别特质。诚然，我们已迎来了一个空前的女性主义时代，可是，杨绛的“智性”却呼唤着一种更为平等的观察视角，它直面“人性”，从而超越了“性别”，也使得任何关乎“性别”的信条都不再僵化。别忘了，后结构主义早就告诉我们，“性别”不过是一种社会建构，它本身是不断流动的、变动不居的。现有的20世纪中国文学史形塑了一种对女作家的刻板印象：她们是内心剖白的、感性的、失控的、抗议的、身体的……杨绛恰恰站在了她们的反面，她的智性、含蓄与节制让我们看到了女性灵魂的宽度，她身上既有古代中国的隐士风流，也有现代中国的启蒙意识，她足够复杂，正因为她足够真诚。可见，阅读杨绛，正是探寻中国现代知识分子精神历程的一条有效路径。历经数度“清洗”，杨绛的精神面貌何以泰然如初？她的文学生命背后是不是存在着某种倔强的韧性？鲁迅先生说，知识分子要有“野草”精神。那么，在经历了20世纪的风风雨雨之后，杨绛可否被视作一株优雅伫立的“野草”呢？

不可否认的是，我们已置身于一个媒介变革的大时代。在媒介转型的语境之下，杨绛的文化形象与其文学史上的文学形象发生了某种“偏离”，这似乎是必然的，却也是必须被讨论的。杨绛是如此抗拒知识分子的英雄想象，可在上世纪90年代以来的市场机制运作之下，她却被大众传媒塑造为一个“文化英雄”，这种“事与愿违”是很有趣的。《我们仨》在图书市场上的营销策略是“温情”，而那些对中国现代历史的犀利洞见则被遮蔽了。文学家杨绛的一生可以被仅仅限定为“贤妻良母”吗？这显然是对消费者的某种迎合。我真正关心的议题是，我们如何才能拨开媒介意识形态的种种雾障，把“杨绛”还给“文学”？我们如何从中国知识分子心灵史的角度去重绘杨绛的文化肖像？我们如何从杨绛这一个体出发，得以管窥20世纪中国的思想史脉动？在这个意义上，“论杨绛”更是研究者的一种文化选择，而吕约的“喜智”与“悲智”正为我们提供了切近杨绛的有效通道。

是以为序。

（本文摘选自《喜智与悲智——杨绛的文学世界》一书序言，有删节，标题有改动）