清谈是魏晋文化的主要标志之一，它既反映了这一时代学术思想的巨大变迁，又体现着士大夫阶层的生活趣味。通常，一个时代在文化方面最为崇尚的东西每见于传记作品中对传主生平的评述，我们在魏晋人物的传记里，经常会读到的评述就是“喜老庄 ”“善清言 ”。而《世说新语》与清谈之关系尤为密切，前辈学者陈寅恪甚至称它为“一部清谈之全集”。这虽然未免极而言之，但要说此书中渗透着清谈的气息，是完全不为过的。

但由于中国古人对语言概念的运用往往不甚严格，其外延的界定通常比较模糊，所以“清谈”命名的意义是什么？它究竟指什么样的活动？还须略做辨析。

《世说新语》

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首先，清谈与玄学相伴而生，互为依存，人们常常不加分辨地通称为“玄学清谈”。陈寅恪先生称《世说新语》是一部关于清谈的书，其实是将玄学包含在内的。因为玄学的问题是清谈的主要内容，可以说玄学为清谈提供了基本依据。

但两者仍应有所区分。因为清谈并不只是阐述玄学，它有着更广泛的话题。如我们在后面将会提出的例证所证明的，早在西晋时清谈就不限于玄学，到了东晋，话题的扩展更为明显。再则，玄学是一种学术，它的目标当然在于解决理论上的问题；清谈却未必，它也许更合适被视为一种生活方式。在清谈展开的过程中，谈论者有可能将辨析问题求得真理作为目标，但在很多情况下，它只是表现思维能力和语言才华的手段。换言之，在这里展示个人的魅力的意义远比探究具体问题的是是非非重要。

还有，玄学的研究与讨论，既可以通过口头方式进行，但更重要的，还是要通过书面著述来完成，因为后者所能够达到的周密性，在前一种场合下总还是难以企及的。而清谈顾名思义，应该是指口头的谈论。而口头谈论一个不可忽视的意义，在于它形成了高级士族的一种重要的社交活动。有的研究者认为清谈有“口谈”和“笔谈 ”之分，这不能说毫无根据，但如此“混为一谈 ”，难免冲淡清谈作为文化士族的特殊生活方式的特色。

“清”的字面意义很简单，就是水澄清，其反义为“浊 ”。引申到人事方面，“清 ”与“浊 ”的对立，其实际内容往往要视具体情形而定。最通常的用法，是高雅为清，鄙俗为浊；正直为清，邪恶为浊。在中古时代，清和浊还有一种特殊意义上的对立，即远离具体事务、实际利害的状态为“清 ”，反之为“浊 ”。比较有趣的例证是以“清浊 ”区分官职：“清官 ”以切近中枢、职闲廪重及文翰性质为特征，一般都是高级士族习居之官；“浊官”则是掌管具体事务的官职。

落实到清谈之 “清 ”，应该说它的道德意味并不显著，高雅和玄虚是它的主要指向。《世说新语》记王羲之与谢安的一次争执，为“清谈”的定义提供了很好的依据：

王右军与谢太傅共登冶城。谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰：“夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效。而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。”谢答曰：“秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患邪？”

这里王羲之从贬义上说的废务之“虚谈 ”，即谢安从褒义上说的“清言 ”。

王羲之并非与玄虚之风隔绝的人物，他对谢安的这一批评，或者有特别的用意。这暂且不论，此处“虚谈废务 ”一说，与历来所谓“清谈误国 ”的严厉指斥实为异词而同义，值得略加分析。

王羲之

“清谈误国 ”一说最直接的根据是西晋清谈家王衍的自悔之言，据《晋书·王衍传》载，王衍为石勒所俘，求生不得，临死前懊悔说：“呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，勠力以匡天下，犹可不至今日。”这一记载的可靠性如何，不能遽下定论，但至少可以说，据此认为王衍仅是一个能为“浮虚”之谈的人物，则完全不合事实。

田余庆先生的名作《东晋门阀政治》论“王与马，共天下”之政治格局的形成，以为实始于王衍与东海王司马越的结盟，其考论十分精彩。不管后人对王衍在政治方面的活动怎样评价，他热衷于政治权力，在西晋末危机四伏的政局中用心深细，是确定的史实。正如田先生所说，王衍“主要是一个政治人物”；倘若要说他有“误国”之责，那也只能从政治上追究，而不能归罪于“清谈”。

王丞相过江，自说昔在洛水边，数与裴成公、阮千里诸贤共谈道。羊曼曰：“人久以此许卿，何须复尔？”王曰：“亦不言我须此，但欲尔时不可得耳！”

西晋时名士常常聚集在洛水边谈论，王导此处提到的有裴、阮瞻；后面所引《言语》篇的一条所写的洛水边清谈盛会，参与者有王衍、王戎、裴、张华。王导与王戎、王衍在琅邪王氏中分属不同的支系，但都算是同一宗族的核心人物，他回忆中的洛水雅集有王衍的身影，在情理上是当然。和唐人所著《晋书·王衍传》想要传达的信息不同，王导对西晋名士的清淡盛会抱有深切的怀念，并感叹这种盛会于今不可再得，流露出深深的“企羡”。

如人们所熟知的，王导、谢安，先后为东晋王朝的名相，是士族政治的代表，同时他们又都是清谈的宗主。所谓“清谈误国”“虚谈妨务 ”，对他们来说完全谈不上。所以谢安驳斥王羲之的指责，也是理直气壮。总而言之，清谈只是清谈而已。认为一个人——尤其政治人物—— 好清谈就会轻忽实务实利，那实在是过于简单的思维。

谢安

沿着这个话题再往下说一点。一般人谈及魏晋人物，往往会出现两种正好相反的偏向：一是相信魏晋名士所标榜的高蹈精神，认为他们真是气象清华，远离世俗；一是注意到许多貌似高尚、言谈虚渺的名士其实很看重家族和自身的实际利益，认为他们标榜高蹈不过是虚伪。但实际上追求高尚脱俗的精神生活与注重现实利益，却可以是共存的。这当然有矛盾，但人难道不是生活在矛盾状态中的吗？

关于魏晋清谈风习的由来，有一种为众多名家所认同因而是通行和权威的意见，认为它起于清议——东汉末士大夫对朝廷政事的议论和与之相关联的对人物的品评。一般的看法是，自党锢之祸起，士人既遭大劫，深感政场险恶，复见王朝趋于崩溃，国事无可为，谈论之风遂由评论时事、臧否人物而变为避开政治，转向抽象事物的探讨，是为“清议”消歇，“清谈 ”兴起。

20世纪40年代末唐长孺发表《清谈与清议》一文，力证“清谈乃清议之转化 ”，差不多同时，陈寅恪在清华大学历史研究所讲课程，也从这一角度对清谈的兴起加以解说：

清谈的兴起，大抵由于东汉末年党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫，一变其具体评议朝廷人物任用的当否，即所谓清议，而为抽象玄理的讨论。启自郭泰，成于阮籍。他们都是避祸远嫌，消极不与其时政治当局合作的人物。

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何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈坐，王弼未弱冠往见之，晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：“此理仆以为极，可得复难不？”弼便作难，一坐人便以为屈，于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。

本条颇能说明玄学与清谈的关系。何晏、王弼皆为魏晋玄学的倡导者，又是风靡一世的清谈家。何晏身份特殊，刘孝标注引《文章叙录》称其“当时权势，天下谈士多宗尚之”；王弼少年天才，何晏极为赞赏他，尝云：“若斯人，可与论天人之际矣。”后人所崇慕的“正始之风 ”，便以何、王为领袖人物，竹林七贤继而倡之，玄学清谈之风，由此而盛。

王、何当时谈论的题目是什么，在这里看不出来，但二人皆“祖述老、庄以立论”，则大要应不出《老》《庄》《易》所谓“三玄 ”的范围。他们一方面有专门的著述行于世，同时仍热衷于雅集聚谈，可知清谈之趣并非单纯的学术探究可以代替。

从本条也可以看到清谈最基本的方式，即客主论辩。何晏闻王弼来，“条向者胜理”邀王弼发难，是为主；“弼便作难”，是为客。由于“一坐人便以为屈”，承认了王弼的胜利，论辩照理应该结束了，但也许是因为何晏想让这位少年天才充分表现一下，也许是因为王弼自己认为论题中包含的问题尚未得到完全的揭示，意犹未尽，故“自为客主”，即自难自答。一问一答为一“番 ”，“数番 ”犹言几个回合。清谈场上的杰出人物在没有敌手的情况下，才会 “自为客主 ”，以尽题中之义。

钟会撰《四本论》始毕，甚欲使嵇公一见。置怀中，既定，畏其难，怀不敢出，于户外遥掷，便面急走。

何、王之后，嵇康为玄学领域最负声望的人物，亦最具理辩。钟会想要把自己著的《四本论》送去请他读一遍，因为担心他作难而自己无法应付，竟至于从门外把书扔进去，转身就逃跑。照理钟会也是名家子弟，年辈与嵇康相若，似乎不应该有如此可笑的举动。他大概原来是想与嵇康好好辩论一场，临时胆怯，才弄得这样狼狈。

竹林七贤画像砖

《四本论》是魏晋之际玄学清谈的一个重要话题，讨论 “才 ”与 “性 ”的关系，有才性同、才性异、才性合、才性离四种论点，故称“四本”。四本又可分为二组，即主张才性是相同和相合的；反之，则主张才性相异和相离——但这不表示 “四本”可以转化为 “二本 ”，因为即才性同和才性合也还是两个问题。这一玄学论题如果离开时代背景，纯粹从理论上探讨，它关系到人类文化中某些根本的疑难。我们知道，在宗教思想里上帝是全德全能的，在中国传统思想中，通常情况下，代表完美人格的“圣人”也近乎是全德全能的。这表明人类普遍有一种将才与德充分结合、融为一体的愿望。但人不仅不可能成为上帝，也几乎没有可能成为“圣人 ”。那么，无才的“德 ”是否可能或是否有意义？如果没有意义，是否说明德不能自足？轻忽操行甚或根本无德的人是否有可能具有超凡才能？这种才能是否有价值并值得尊重？如果回答是否定的，是否表明“才 ”亦不能自足？等等，等等。这一类问题讨论起来会有许多层面，许多相互矛盾之处，它要求伦理哲学向很深处追究。虽然现在看不到魏晋士人关于“四本论”的著作，但既然人们为此争论了近乎百年之久，想必产生过许多精彩的见解吧。可惜。

同时，这个论题关系到人才的识别，又遥承东汉人物品评之风，具有政治实践的意义。所以有些学者认为关于这方面的讨论具有政治背景。如陈寅恪《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后》一文，即认为主张同、合者偏向司马氏，主张异、离者偏向曹氏。陈先生是公认的大师，重视政治因素是其学术研究的一个重要特点。但“才性四本”的玄学清谈是否具有如此鲜明强烈的政治分野，似仍须进一步研究。一般说来，将魏晋之际玄学清谈的内容与政治局势过于紧密地相对应是不合适的；过多受到政治利益支配的学术讨论，通常不可能呈现为深微细密的状态。

魏晋之际流行的清谈题目，有很多为东晋谈家所承袭。《老》《庄》《易》三玄固为清谈之渊薮，一些专题也很受人们的喜好，并且各人有所专长。

西晋都城洛阳的洛水之滨，是当时贵族宴游的场所。陆机有《日出东南隅行》诗，描写女子容貌与舞姿的美丽，便是以洛滨宴游的风俗为背景的，从中可以感受到一种奢华的享乐气氛。而在《世说》本条记载中，王衍回答乐广“玩得快乐吗”的提问，却完全不涉及美酒佳肴、音乐舞蹈一类的内容，只述名士清谈的风雅。他提及的参与这次活动的人物，除其本人之外，有裴、张华、王戎，都是位高名重之人，大约不只是枯坐清谈终日吧。不过，他想突出真正的快乐来之于智慧的交流与飞扬，由此将这场风雅之会的印迹留在了历史上。值得注意的还有清谈的内容。裴说名理而雄辩滔滔，固然不离玄学的常轨，但张华说《史记》《汉书》而娓娓动听，王衍、王戎论历史上以清高著名的春秋吴国之延陵季子、汉张良，而高妙明切，都与一般的玄学论题无甚关系，与朝廷政治更是全然无涉。这里写出的清谈雅集，首先是一场自由轻快的精神畅游，所以它快乐。西晋的政局是不稳定的，“八王之乱”之后的所谓“五胡乱华”，更导致诞育和长期滋养华夏民族及其文化的中原大地在数百年间为异族所统治，所以从来有人对西晋名士所追求的精神游戏深感痛恶。但那种巨大的变局是漫长的历史变化所导致的结果，它的原因不能归诸一时的得失。

陆机

清谈的内容也有不少是从日常生活中的问题出发，与玄理或有关或无甚关系，它的意义主要不在于思维的高妙，而在于达到对生活的透彻的理解。

卫玠总角时问乐令“梦 ”，乐云“是想 ”。卫曰：“神所不接而梦，岂是想邪？”乐云：“因也。未尝梦乘车入鼠穴，捣啖铁杵，皆无想无因故也。”卫思“因 ”，经日不得，遂成病。乐闻，故命驾为剖析之。卫既小差。乐叹曰：“此儿胸中当必无膏肓之疾！”

这是著名清谈家卫阶儿时的故事。他对乐广这位大名士以 “想”解释梦的由来感到不满，因为做梦常常是“形神不接 ” 的状态，意识与梦失去了联系，如何是“想 ”呢？乐广遂为之加上一条解释曰“因 ”。因者依也，虽非有意之想而别有循依之谓。小儿卫玠仍不能十分明白，竟苦思成疾，直到乐广亲自上门为他剖析清楚才痊愈。晋人对世界对生命现象执着的追索，在这小故事中显现得格外强烈。

本文摘自：《<世说新语>十三讲》

编辑：徐俊芳

责任编辑：苏展

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