一

 

卡尔·马克思与马克斯·韦伯是对现代社会科学影响最大的两位思想家，两人都是德国人，生活的时代相隔近半个世纪。作为现代社会最重要的探究者，他们对资本主义的研究直至今日依然是该领域中无法绕过的里程碑。在"二战"后东、西方阵营的对峙中，他们被迫分别扮演了两个敌对阵营理论旗手的角色。他们理论主题的相似性、具体研究的对峙性，使探索韦伯与马克思思想之间的关系，成为西方学界一个长盛不衰的课题。

 

尽管从20、30年代的洛维特起，西方学者就已开始研究这两位伟大思想家之间的关系，但是，他们之间的关系究竟如何，始终是一个言人人殊的问题。从表面上看，任何人都可以很容易找到马克思与韦伯的显著不同：一位被归入先知与预言家的行列，一位则自命为"价值中立"科学的倡导者；一位对布尔乔亚充满蔑视，一位自称永远属于布尔乔亚阶级；一位自觉宣布其理论本质上的阶级性与政治性，一位则宣称学术与政治分离；一位是社会主义运动的最重要的发起人，一位是社会主义运动最严厉的批判者；一位被认为开创了唯物主义，一位则被认为是唯心主义者……这些区别尽管流于表面，但也的确非常明显，然而，如果从这些区别中得出这样的结论（这正是"冷战"时期最流行的一种说法）：韦伯是资产阶级思想的代言人，是批判马克思的急先锋，是资产阶级的"马克思"，那么，我们将严重忽略韦伯思想中更重要的内涵，这就是韦伯的理论其实同样也是对现代社会与资本主义的诊断与批判，在这一更深的层面上，韦伯决没有简单地否定马克思对现代社会（尤其是对资本主义社会）的研究，相反，倒是大大发展、扩展并补充了马克思的理论。尽管他们对现代社会研究的视角并不一致，但这种不一致与其说构成了简单的对立关系，毋宁说形成了一种互补。从精神实质上，韦伯自视为马克思的理论继承人。

 

关于韦伯与马克思在社会科学方法论、在资本主义起源及其本质等论题的比较研究，已有很多。本文试图阐明韦伯与马克思思想差异的一个重要方面：政治与经济的关系，从中展示其共同的思想关怀及不同的研究进路。本文最终所要揭示的是韦伯与马克思的不同的"政治"概念。照通常的看法，韦伯主张科学研究的价值中立，那末，他的学术似乎就应该是"祛政治"的，而在我们眼中，马克思理论强烈的政治性是勿庸置疑的。但本文将指出，在马克思那里，理论的政治性的最终目标恰恰是为了消解政治，而在韦伯那里，学术（包括其他的一切活动）就其自身而言，只能是政治的，政治是人的条件与场所，是人的基本处境，人类永远无法摆脱政治，永远无法摆脱统治、被统治关系，永远无法摆脱政治之恶，--及其固有的永恒的开创性。

 

二

 

20世纪30年代著名的韦伯学者阿尔贝特·所罗门曾说，只有在马克思的背景下，韦伯的思想才能获得理解，他认为，韦伯的学术创作是其一生钻研马克思思想的结果。这种说法虽然有点极端，因为韦伯是否一生都在深入钻研马克思的著作，这一点似乎无法获得证实，甚至可以这样说，韦伯至少在其早年很少提及马克思，不过，可以肯定的是，韦伯无疑受到对当时德国学术界影响日益强大的马克思主义的强烈影响，对于当时风行一时的所谓"唯物史观"与"经济决定论"，必然印象深刻。

 

韦伯思想的成长过程，正是马克思的资本主义理论进入德国并逐渐获得巨大影响的过程：1867年，韦伯出生后不久，马克思《资本论》第一卷出版；当韦伯在柏林大学攻读法学时，《资本论》第二卷出版，恩格斯为第二卷所作的"序"，在德国学术界挑起了第一次社会科学方法论的大论战；《资本论》第三卷出版于1894年，韦伯30岁，正值他的学术兴趣从历史学转向经济学，不可能不受因这一巨著出版而引发的种种讨论的影响。这里我们需要区分马克思本人的思想和著作，与流行一时的被晚年的马恩冠以"马克思主义"头衔的那些理论。韦伯关注的"马克思思想"更可能是后者。李凯尔特曾指出，年轻时的韦伯对马克思主义非常重视，而蒙森却说，韦伯在其早年的学术生涯中，很少注意马克思与恩格斯的原著，直到1906年，他也只是提及庸俗马克思主义的作品。他们的说法可以在如下意义上获得统一：受到韦伯注意的是一种扭曲了的"马克思主义"，他是通过当时的更为广泛的思想氛围来感受马克思思想的，或者，如韦伯所说，他关注的及针对的是"门外汉"的马克思主义。

 

所谓"唯物主义历史观"，尽管在其早期形式中，例如在《共产党宣言》中有着素朴的天才成分，但它仍然只是盛行于不求甚解的人和门外汉的意识中。在这些圈子中，可以发现一种特有的情况，即只有经济的原因被说明在什么地方或者以什么方式发挥作用时，他们对历史事件作出因果解释的要求才能得到满足。

 

这种"不求甚解的人和门外汉"的马克思主义，虽偏离了马克思本人的思想，但也是更有现实影响的一种"马克思主义"。韦伯所接触的、并且作为其理论对手的"马克思主义"，都不是马克思本人的思想。从韦伯大学期间捧读朗格的《唯物主义史》开始，直至韦伯思想发展的第二阶段，凡是他或明或隐地提到的或批评的"马克思思想"，其实大多是这种"马克思主义"。韦伯对马克思本人相当敬畏，从未直接批评马克思，相反，在"社会科学和社会政策中的客观性"一文中，韦伯不仅盛赞马克思是一位伟大思想家，而且将自己的"理想类型"的思想归功于马克思本人。

 

当然，在马克思本人的思想与"门外汉"的马克思主义之间，不能说没有任何联系。不过，指出它们的区别依然是非常重要的，因为在相当长的时间内，这种"马克思主义"确实取代了真正的马克思主义。因此，我们在讨论韦伯与马克思的关系时，在他是批判本原的"马克思思想"，还是批判甚至马恩本人都反对的那种"马克思主义"之间，必须作出区分。

 

马恩本人对这种"门外汉"的"马克思主义"的态度是众所周知的。在著名的"致布洛赫的信"（1890年）中，恩格斯说：

 

历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那末他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。

 

在"致施米特的信"（1890年8月5日）中，恩格斯说了一句广为流传的话："我只知道我自己不是马克思主义者"。

 

马恩晚年似乎看到了这种被他们讽刺为"二手货"的"马克思主义"的危害性。而韦伯的学术生涯也正是从对这种"马克思主义"中所包含的"历史主义"和"经济决定论"的批判开始的，这一批判贯穿了韦伯学术生涯的整个过程。在此意义上，在反对经济化约主义的斗争中，韦伯与晚年马恩倒是在同一个战壕中。不过，将他们两人等量齐观是非常危险的。其实韦伯对恩格斯"归根到底"的说法暗中是持保留态度的，指出韦伯与马克思在共同反对经济决定论时的区别将是下面的主题。

 

三

 

"经济决定论"在"马克思主义"发展史上具有强大的"生命力"。在不同时代，这一思想频繁以各种面目出现。如果将马克思主义作一种形而上学、一种历史哲学来理解，那末，经济决定论是一个很合适的出发点。因为作为一种形而上学的马克思主义，必然是一元论的，它需要一个原点，一个初始因。

 

如上所述，马恩晚年意识到这种对自己的历史唯物主义的简单化理解的影响愈益增大，其危害性亦在愈益增强，韦伯则在其学术生涯早期就对这种经济化约主义展开不懈斗争。1894年，韦伯放弃了在柏林大学的法学教席，到当时地方性学校弗赖堡大学任国民经济学教授。在韦伯思想发展史上，这一事件被认为表明了韦伯的学术兴趣从史学、法学转向经济学。这一转向，不能想当然地认为是韦伯将经济学以及以经济学为代表的实证社会科学视为真正的科学，更不意味着韦伯接受那种将经济视为解开社会根本之迷的钥匙的流行观点。韦伯转入弗赖堡大学，倒是要拯救在他看来已误入歧途的经济学。

 

1895年，韦伯到达弗赖堡大学之后，发表了著名的就职演讲"民族国家与经济政策"。演讲的主题，用韦伯本人的话来说，是阐明"经济权力与民族政治领导权的关系"，实质上，我们也可将这一著名演讲看作是一位新上任的国民经济学教授对当时主流经济学的批判，是对经济学的自我身份的阐明，其核心问题在于政治与经济的关系。

 

韦伯是从农民工问题开始的。农民工问题是走向现代化的国家在经济腾飞之后普遍出现的问题，但韦伯对这一问题的认识，并不仅仅局限于经济，事实上，他试图指出在纯粹经济学范围内，这一问题无法获得恰当的理解与真正的解答。

 

90年代初，韦伯用几年时间对东普鲁士的农村进行了田野调查，研究材料显示从19世纪70年代起，这一地区的人口流动在发生变化，大量的德国雇工（在韦伯看来，也代表了较高的文明水准）流出了这一地区，而波兰农民（代表了落后的文明标准）在此地却愈来愈占有优势，这是前所未有的情况。韦伯认为，形势消长的原因在于："像波兰人这类斯拉夫民族，不知是天性使然，还是历史形成，对物质生活和精神生活的期望都较低。"韦伯从这一具体的实证事例中得出的结论是：

 

物竞天择的结果，并不一定像我们当中的乐观者所想的那样，总是使更高等、或更有经济头脑的民族胜出。……人类历史上，劣等民族胜利的例子实在不少，当一个人类社群出于社会组织的原因或种族特征的原因，无法适应环境时，其知识和精神方面的光芒就会消失。

 

也就是说，经济发展有时并不有利于一个国家或地区的文化进步，至少并不总是有利于文化进步，相反，冲突、斗争、文化的衰落等等倒可能是这种经济发展的结果。而之所以如此，是因为在市场经济前提下，竞争并不总是优胜劣汰的，相反，倒可能是劣胜优汰。东普鲁士地区的情况就是这种劣胜优汰的一个实例。在文化上处于较低位置的波兰人，有史以来第一次在与德国农民的竞争中获胜，这是农业市场化的一个后果。

 

随后，韦伯将矛头直指经济决定论。经济决定论认为，只要经济发展了，政治、文化问题也会获得相应的解决，政治、文化的发展与经济发展尽管不一定同步，至少也是同向的。这种观点的前提是将社会其他领域的变化归结为经济因素，经济成为了说明一切问题的终极原因。

 

这里我们需要着重指出的是，这种经济决定论并不仅仅局限于庸俗马克思主义（当时的代表是第二国际的马克思主义），它尤其体现于资产阶级经济学中。后者往往容易为人们忽视，因为人们总是倾向于将马克思主义与资产阶级经济学相对立，而忽视在它们之间的更基本的共同之处。其间的不同仅是手段或途径的不同：一个强调计划，一个强调市场，但它们在最根本的方面是一致的：都将经济领域视为社会生活中唯一自主、自律的领域，其他领域则是他律的，即取决于经济方面。它们在实质上享有共同的前提："经济学主义"。

 

其次，这两种形式的经济决定论都采纳进化论模式。庸俗马克思主义的经济决定论是以生产力发展的进步模式为基础，认为在经济的决定作用之下，技术的自主进步必定导致社会生活的其他领域的进步；资产阶级经济学则持一种竞争学说（市场主义），认为市场竞争机制必将导致在经济上更具适应性的力量，同时在价值上也享有更高地位或合理性。它将在市场竞争中的取胜能力，与政治、文化的发展程度相对应。

 

将竞争中的生存能力与价值等级相联系，同样可以体现为一种尘世的"历史主义"。这种"历史主义"实质上就是尼采曾一针见血地指出的"历史势利主义"。历史学家总是站在胜利者的一边，论证"后来者"的合理性，指出现存（相对于以前的）如何符合历史进程。韦伯对"历史唯物主义"的批评，从来不是针对它的物质观点，而是针对它的"历史主义"。可以看出，韦伯决不是站在正在上升的资产阶级一边的。他批判历史学家"太容易成为这种观念的俘虏，即认为斗争中的胜利者必然代表'更高发展'水平，而生存斗争中的失败者不消说就意味着他们代表'落后因素'。"这种历史学家总是拥抱胜利者。这里，我们似乎看到了韦伯与马克思之间的裂隙。

 

马克思、恩格斯尽管反对简单的"经济决定论"，反对将经济看作是"唯一的"决定因素，强调其他方面的反作用，甚至强调"交互作用"，但是，政治与文化活动终究是上层建筑，是以经济为基础的，政治、文化"归根到底"还是取决于物质领域的生产与再生产。而韦伯认为，经济、文化、政治都是现实的物质力量，它们处于同样地位。马克思的物质因素主要指经济活动，而韦伯则加上了政治、军事与文化。如果说，马克思的唯物主义是生产劳动的唯物主义，那么，韦伯的唯物主义则是经济的唯物主义、政治的唯物主义、军事的唯物主义、宗教或意识的唯物主义，而经济也并不是绝对自主的因素，"一种经济现象，只有在我们的兴趣专注于它为生存而进行的物质斗争的基本意义时，或者说只有在这一范围内，它才是'经济'现象。"相反，军事、政治、文化的活动，也完全可以是物质的。因此，韦伯显然不反对马克思的唯物史观，他的许多研究成果其实是对马克思的历史唯物主义的极其巧妙而熟练的运用，他只是反对将物质力量仅仅局限于经济活动的层面。

 

长期以来，对韦伯的《新教伦理与资本主义精神》的错误阐释（以致此书长期被误解为是对马克思本人学说的批判），使人们误以为韦伯是一位文化决定论者，他是在用"文化"对抗马克思的"经济"。其实，当韦伯将新教伦理视为推进资本主义生产方式的一个关键因素时，它已经成为一个"物质因素"了。正如简单地将马克思的思想简化为经济决定论是错误的一样，将韦伯的思想简化为文化决定论，同样是错误的。这种非此即彼的看法，未能摆脱形而上学的立场。其实韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中明确表示他既反对经济决定论，也不赞成宗教的或文化的决定论：我们必须消除这样一种想法，即宗教改革，作为一种历史的必然结果，或许可以从某些经济变革中推断出来。无以数计的历史条件，特别是纯粹政治的发展过程，不能归结为经济规律，也不能用任何一种经济原因所解释，它们必然共同发挥作用……

 

但是，另一方面，我们根本不打算坚持这样一种愚蠢的教条主义的论点，即资本主义精神的产生仅仅是宗教改革的某些作用的结果，或甚至认为资本主义作为一种经济制度是宗教改革的造物。

 

在第一部分的末尾，韦伯说："以对文化和历史所作的片面的唯灵论因果解释来替代同样片面的唯物论解释，当然也不是我的宗旨。每一种解释都有着同等的可能性，但是如果不是作作准备而已，而是作为一次调查探讨所得出的结论，那么，每一种解释不会揭示历史的真理。"因此，韦伯并不试图从社会生活的总体中，找到一个决定性的力量，而是指出经济利益只有在被"认可"的情况下，才会被整个社会"有效地"去追求，这种"认可"是观念的，但也是物质的。韦伯在"民族国家与经济政策"中指出，甚至东普鲁士的农民离乡进城的行为，都不能被看作纯粹受经济利益的驱动，"在雇农的内心深处，对于遥远的地平线，总有一种模糊的向往；在这向往的背后，就是对于自由的原始冲动。"

 

既然韦伯与马克思在"唯物"这一点上没有本质的差异，而只是程度上的差异，那末在此处的差异又是什么呢？显然他们是有不同的，而且这种不同决不仅仅局限于上述的对"物质力量"外延的不同看法。对于这一个问题，安东尼奥的看法显然会有启发，他认为，韦伯对历史唯物论的批评，主要是针对后者的认识论和目的论，而较少针对历史唯物论强调物质严重影响人们的生活那方面。

 

安东尼奥的观点提示我们，社会科学方法论的差异或许能够引导我们找到韦伯与马克思的根本差异。首先在马克思的历史哲学与韦伯的史学之间，差别是明显的。马克思与韦伯进入经济学的路径不同：一为"历史哲学"，一为"史学"。可以这样说，马克思理论的基本构架是黑格尔式的整体主义历史哲学，而韦伯所受的却是具体的史学训练。作为一个被认为极有前途的史学家，韦伯似乎更重视个案与个体。从哲学本体论的角度，马克思受到黑格尔哲学的强烈影响，而韦伯则出入于康德哲学，是当时影响甚大的新康德主义学派中的一员。梅耶曾说："马克思和韦伯相对抗的问题，一言以蔽之，是黑格尔对抗康德或康德对抗黑格尔的问题"。马克思强调集团、阶级，韦伯强调个人。在韦伯看来，个人应当如何行动，是一个大问题，是一个人首先要面对的问题，也是最终所面对的问题。如何来回答这一问题，并不一定受环境所决定。在此意义上，韦伯是"个人主义"的。马克思对于这一问题的回答是：只有放到总体的历史中，人的"应当"问题才能得到理解或解决。但这一解决问题的理路被韦伯看来是逃避自由与责任。

 

价值问题是韦伯关于社会科学方法的核心问题。这一个核心问题却由于韦伯的"价值中立"科学被错误地理解而遭到忽视。所谓"价值中立"，是不是说科学应该完全放弃价值立场，只是非价值地研究非价值的事实呢？当然不是！正如前述，韦伯明确指出，所谓"经济"事实，恰恰是因为我们的"兴趣"专注此，才成为经济"事实"。因此，人的interest恰恰是一切科学研究的出发点，是"事实"得以成为科学研究者视野中的"事实"的前提。任何一个研究者在选择一个研究主题时，都已经且必然地出于某一种interest。这种interest，正如该词的丰富涵义所喻示的，或是指一种利益，或是指一种兴趣，或是兼而有之。没有interest的科学研究，反倒是毫无意义，或者说是违背科学的。科学研究正是要揭示背后的interest。

 

价值立场、价值判断总是先于科学研究，前者是后者的动力，而不是相反。科学虽然能够且应当揭示背后的价值判断，却不能评判价值。科学只能反身去认识价值，而不能判断价值是否正当。因此，韦伯的所谓"价值中立"的科学，是指科学的价值判断的无能，但不意味着科学放弃价值分析，更不是意味着科学本身是无价值立场的。韦伯明确表明，"要是没有研究者对特定文化事实的意义的信念，一切分析具体实在的尝试都毫无意义"，文化科学包含着"主观的"前提。

 

韦伯对那些自称不持任何价值立场的"客观"科学，始终持警惕态度，因为这种貌似"中立"或"客观"的科学，往往对自己的价值立场持一种全然的非反思态度。这里表明了韦伯"价值中立"科学与实证主义方法截然不同。在此我们无暇专门论述这一复杂问题，但需说明的是，历来自命"价值中立"科学的实证的经济学恰恰是韦伯在"民族国家与经济政策"中极力抨击的靶子。在韦伯时代，资产阶级经济学与庸俗马克思主义正是在"客观科学"这一点上取得共识：考茨基提出所谓"价值中立"的"科学社会主义"的说法，认为"社会主义"、"共产主义"的实现是"历史的必然"。韦伯指出这是一种"虚伪的价值中立"，因为这样的话，个人便完全屈服于一种"虚假的事实"（而这一"事实"不过也是价值而已），"放弃了个人进行抉择的麻烦"，它妄图以科学为借口逃避个体的价值抉择。因此，在韦伯看来，明确标明自己的价值立场，比那种或者是出于对自己的价值立场的非反思的从而是无知的态度、或者是自欺欺人的态度，更符合科学的要求。因为科学尽管无能于对价值作出正当与否的判断，但这决不表明科学本身是在价值之外的。

 

实际上，韦伯认为所有关涉到人的科学（文化科学）都无法避免价值分析，正确认识价值基点是科学研究的目的，那种以为无价值的"客观"科学，在价值上恰恰不是"中立"的，因为它并不能从价值中获得"自由"，它不过是掩盖了自身的价值立场而已。实证主义虽然高举韦伯"价值中立"的旗号，其实却闭口不提韦伯那里极为重要的"价值分析"概念。他们在讨论韦伯时，常把价值关连、文化意义和社会学中主体赋予行动的意义等等论题予以丢弃。韦伯的深刻的历史学家的"价值中立"与那种肤浅的作为学术教条的"价值中立"不能混为一谈。

 

不过，马克思本人不是也反复强调要对历史事件进行具体分析吗，不是同样主张突破性的革命吗，不是更强调科学的阶级性与政治性吗？在这里，马克思与韦伯是否依然站在同一立场上，就像他们反对经济决定论这一共同的敌人一样？对于这一个问题的回答，将牵引出韦伯与马克思的根本差异。

 

四

 

韦伯与马克思一样都反对形而上学，反对各种形式的决定论，但是，在他们的认识论中有一个明显的不同，这就是马克思认为科学最终能够理解并把握这个世界，而韦伯认为科学理论只能在某种特定的价值之中来看问题，这就意味着某种特定价值将是科学理论的边界。因此，不同的、彼此冲突的价值之间的斗争，不可能通过科学来解决，相反，科学只能听命于这种价值的永无休止的斗争。这种置身于价值斗争之中且无能为力的处境，不仅是科学的处境，也是人的基本处境。

 

诸价值之争，就是政治。这里，我们瞥见了在韦伯与马克思之间的一丝裂隙，这一裂隙是如此深入根基，以致于它往往为地表浅层的土壤与杂草所掩盖。马克思与韦伯的立足点是两个截然对立的观念。在马克思看来，对于一个"彼岸世界"（在这里依然是一个人世间的世界）的追求是人的活动的终极目的。人的"此岸性"亦意味着恶、有限性。它在古典时代曾经被看作是政治领域的特征：即永远只能陷溺于现世，无法超越自身，本质上是一个魔鬼统治的世界，"凡是将自己置身于政治的人，也就是说，将权力作为手段的人，都同恶魔的势力定了契约"。马克思在尘世中却看到了一个可以建设天国的力量，这就是生产力。政治固然无法超越自己，但经济却可以这样做。在现代社会（特别是在市民社会）中，马克思看到了这一可能性："在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。"市民社会的这一种性质，恰恰可以实现从市民社会向人类社会、从抽象人向社会化的人类的过渡：它们走的是同一条道路！

 

尽管黑格尔式的辩证法是使这一条路贯通的方式，但更重要的条件是"社会"的诞生。现代"社会"（严格地说，"社会"概念是现代的）是自我超越与完善的基础。马克思的立足点在于"社会"，无论是市民社会，还是人类社会（或社会化的人类）。通过"社会"（经济是社会的核心，因为"市民社会"就是"生产者与交换者的社会"），马克思的理想与"政治"相对立。"政治"永远无法自我拯救，因为它不但是一个凡人的领域，一个尘世的领域，而且它无法找到超越自身的力量。然而，通过发现"社会"及其内在动力，马克思得以将"政治"纳入"社会"之中，得以用"人是社会的动物"（人是社会关系的总和）来取代古代的"人是政治的动物"，换言之，马克思以"现代"的社会（经济），与"古代"的政治（价值或文化之争）相对立，并且使"政治"附着于"社会"，而这种附着的根本目的就是要消解"政治"。

 

如果说马克思是现代人，韦伯则是古代人。马克思站在现代社会的立场上，试图消解古典思想中的作为人的永恒处境的"政治"，并进而消除一切恶（在古典思想中没有"恶"，只有"无知"，而一旦对"政治"的自然认可遭到破坏，政治之"恶"便产生了，而且是最大的恶的源泉）。相反，韦伯则在现代民族国家之间的无休止斗争中，看到了古典城邦政治的再现，看到了政治的本质（权力政治）。在马克思那里只有唯一的一个领域，即"经济-社会"领域，其他均从属于这一领域；而在韦伯那里，"经济"只是一个方面，而政治不但不从属于"经济-社会"，相反，政治意味着人的根本的、永恒的处境，政治是人的活动场所。

 

请让我们用柏拉图的"洞穴之喻"作比。洞穴就是政治，真理是洞穴之外的光明世界。马克思乐观地认为人类能够完全走出洞穴，置身于拨开一切阴影的日光底下，只有这样，他也才能同样乐观地预言政治的最终消亡。社会自身的自我完善性终将造就社会化的人，真正的人类社会不再是阴暗的洞穴，而是洞穴之上的光明世界，在这里没有政治的位置。韦伯则认为，人不可能认识理念世界，因为价值是前科学的。科学的光芒，只是相对洞穴而言的，而一旦置身于光天化日之下，其微弱的光是无法看到的，其动力也就不再存在。因此，追求真理恰恰是人的洞穴处境的结果。离开洞穴将不再有人的世界与人的生活。

 

韦伯清醒地意识到，不仅人类不可能走出洞穴，而且甚至不可能有人能够走出洞穴，人类永远只是在洞穴中游荡，并且通过那不知从何处透过来的光线，想像着洞穴外的光明世界。现代社会的人的处境，并不比以往更好一些，事实上，在韦伯看来，可能更糟。《新教伦理与资本主义精神》之末，韦伯写下了著名的"铁笼"隐喻，

 

没人知道将来会是谁在这铁笼里生活；没人知道在这惊人的大发展的终点会不会又有全新的先知出现；没人知道会不会有一个老观念和旧理想的伟大再生；如果不会，那么会不会在某种骤发的妄自尊大情绪的掩饰下产生一种机械的麻木僵化呢，也没人知道。因为完全可以，而且是不无道理地，这样来评说这个文化的发展的最后阶段："专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。"

 

现代社会不仅仅是一个洞穴，而且还是一个铁笼，它不仅不是导向洞外世界的通衢大道，相反倒是通往地狱之路。在其早年演讲"民族国家与经济政策"和最后一年的演讲"以学术为业"中（相隔四分之一个世纪），韦伯都引人瞩目地提到了但丁《神曲》第三章中的那句话："进入这里（地狱）的人，放弃一切希望"（Lasciateognisperanza）。这绝非偶合，它表达了韦伯对现代社会的基本看法。

 

正是基于这一原因，韦伯反对任何形式的革命。革命尽管是一种典型的政治行动，但它试图终结一切政治行动。任何一场革命都宣称自己是最后的斗争。在韦伯看来，如果政治是人的处境的话，那末，不管何种革命都不可能将人类最终领出洞穴，革命至多是将人从这一洞穴引向别一洞穴而已。"不管是哪伙人现在表面上获胜，我们的前面都不是'夏日将临'，而是冰冷难熬的极地寒夜。"

 

正如阿伦特所说的，最具反叛形象的马克思，倒是深溺于西方传统之中，尤其是深溺于形而上学传统之中。这一传统从亚里士多德的"闲暇"理念，到马克思的理想社会，都把政治消解看作是人的自由的一个基本条件。在马克思那里，自由地、不受世俗牵累地投身于纯粹思辨活动这一古希腊的哲人理想、这一神性的生活，并不是无法达到的，现代社会的发展与技术的进步，将为这一理想的实现提供实际的条件。而此时，政治将会变为纯粹的管理活动，即恩格斯所谓"对物的管理"，"政治统治"（government）将会让位于"行政管理"（administration），如同列宁后来所说的，在共产主义社会，任何一个厨师都有能力来管理社会事务。

 

阿伦特指出，马克思敏锐地看到了现代社会中"政治"消解的倾向，但他错误地将这一倾向等同于资本主义社会的超越，等同于古希腊哲人理想的实现，而实际上，消解"政治"是现代社会固有的内涵。"马克思从一种理想化的视角来看待这一进程，并且用一些源于另一个截然不同的历史时期的术语与概念来理解这一进程，在这里，可以看到传统在马克思思想中的延续。于是，马克思看不到这些真实而复杂的问题，是这个现代世界内在的问题。"

 

五

 

政治与经济的关系不是一个单纯的理论问题，而是关涉到价值立场。试图在现代社会的基地上实现古希腊哲人理想是马克思的出发点，因此，贬抑政治是这种哲人理想的一个必然后果。与此相比，韦伯的出发点毋宁说是城邦的，是前哲人的，它把政治当作人的基本境遇，当作人的本质的活动场所。与形而上学或哲学立场不同，政治被看作是一种可能与创造的源泉：不仅是一切恶的源泉，也是一切善的源泉。韦伯从"政治"中看到了突破现代社会技术合理性统治或形式合理性统治的可能性，看到了在现代"铁笼"中如何创造生活的意义。

 

"袪除政治"是现代社会技术合理性统治的固有内涵。这种形式合理性在企业经营活动中表现为企业科层制，在行政管理活动中表现为政治科层制。韦伯在多个场合指出，科层制在本质上是一种技术统治，从古典城邦政治的角度看，这种技术统治与政治相对立。韦伯冀期以政治掌管技术，其"克里斯玛型"与"合理--合法型"的对立亦当在此意义上来理解。韦伯赋予政治以拯救个人自由之意义：把现代人从非人性、机械合理性的统治中解放，使人的独特性与创造性在政治领域中得以展示，赋予个人在价值上自我决定与自我责任的能力与可能性。从个人自由角度来说，政治行动既能使他突破"技术必然性"的统治，也能使他突破"历史必然性"的统治。正如前述，韦伯对历史唯物主义的批评，主要不是就它将物质因素视为最重要因素之一，而是针对其历史主义或历史决定论倾向--后者免除了个人对价值决定以及后果的承担。于是，政治对抗经济就不仅仅意味着反对经济决定论，还意味着维持人的自由的更深的意义。韦伯认为，作为"行动"的"克里斯玛"式的活动展示了个人自由，而作为技术的"合理-合法"式的活动压制了个人自由。这里我们可以看到，支持韦伯这一重要思想的根据是古典的"实践／行动-技艺"的对立。从古典的角度来看，"实践／行动"才是自由人的自由行动。

 

古典的"实践"或"行动"概念是韦伯"政治"概念的深层涵义。韦伯认为人的行动是一种非常规的、无法为科学所预见的行动，其价值无法为科学所把握，事实上，科学倒是源于行动的先在价值。行动造就了历史，构成了真正的政治活动，韦伯的"克里斯玛"概念就是这种古典"实践"或"行动"概念的体现。韦伯的社会科学方法论强调科学无法探讨行动价值，也是从行动、政治的价值无从为理智所把握、行动具有开创性这一点而言。否则，行动就是被决定的。

 

韦伯的"政治"概念在这一方面可以说是古典的。然而古典"实践"或"行动"概念在近代有了巨大变化。许多学者指出，韦伯是马基雅维利与霍布斯的后裔，后者明确将行动主体从古典的公民转向近代的国家。

 

有国家间的政治斗争，有阶级间的政治斗争，有个人间的政治斗争。阶级源于市民社会，因而是经济性的；个人间的政治斗争乃是在"民族--国家"内部，因而可以被置于一个主权之下。只有国家间的政治斗争，既非源于市民社会（马基雅维利的近代政治观早于资本主义，是对意大利"国际政治"状况的一种反应），亦没有超越于国家之上的权威。因而，韦伯将政治主要赋予国家间关系，认为国内制度应该服从于前者。韦伯指出，政体应该是代议民主的，但其目的不是为了自由民主本身，而是只有这种政体才能使一个国家在国际斗争中更强有力。韦伯也反对阶级斗争，认为这种斗争将阻碍国家的经济发展，从而阻碍国家国力的强大；同时韦伯也要求将个人间的权力斗争限制于民主政体内部。韦伯的"政治"就是国家间展开的政治，这种政治不服从任何法律、法庭、超国家的权威，因为在国家之上不存在任何更高权威。

 

让我们再一次回过头来看一下"民族国家与经济政策"这一篇讲演。我们已经谈到，在对东普鲁士地区农业状况的调查中，韦伯看到经济利益与文化利益之间并不总是和谐共进的。如果执着于"科学"规律（亦即经济学规律），就必然要求发展经济而损害文化，但政治的运作恰恰不能迎合这种经济要求，政治必须奉自己的价值为神，正如古典城邦必然只能向自己的城邦神献祭一样。这不是一个理论问题，而是所有理论存在的前提条件。"我们的国家是一个民族国家"，"民族--国家"之所以是"民族"的，就是因为"民族"价值（或者说，本民族的文化价值）是国家合法的根基，政治共同体（无论是古典的城邦，还是现代国家）必须守护自己的神，才能成为政治共同体。人一旦出生，就意味着他将效忠于某一个神，对某一具体个人而言，只有一个神，这就是自己的民族神。因而，当经济发展危及国家的文化（价值）的时候，伤害到民族文化的时候，政治的任务毫无疑问应该保护自己文化。从价值状况、从生活方式的角度，祛魅了的现代世界是一个多神的世界，在各个民族国家之上，没有一个至高神。即便如尼采在《查拉图斯特拉如是说》中讲的"我，国家，便是民族"是一个谎言也罢，民族的价值也只能是最后的归宿。价值不是一个真理问题，而是一个政治问题。不同价值之间的争论、不同生活方式之间的争论是无法消解的（即无法获得理论的解决），因此，政治也是无法消解的。价值之争体现为民族国家之间的永恒斗争。诚如阿隆所指出的，民族文化与政治权力的联结是韦伯思想的重要特征。在谈到经济学家的历史使命时，韦伯说：

 

作为一门说明性和分析性的科学，政治经济学是跨民族的，但是，一当涉及要作价值判断，政治经济学就必然受制约于人类的某一特殊族系，这种特殊族系性是我们从自己本性中就能观察到的。事情常常是这样：每当我们认为自己最彻底地逃脱了我们自身的局限性时，恰恰也就是这种局限性最强烈地束缚我们之时。说得略为夸张一点，如果千年之后我们再度走出坟墓，我们在那些未来族类的面相中首先希望看到的就是我们自己族类的依稀印记。……我们致力以求的是以我们的劳作和生存方式为本民族后来者树立先驱者的楷模。

 

在韦伯的思想中，特殊的族系性与人的本性（nature）的关连是一个重要命题，将族系性看作源于人的本性，从而将人的自由与他的族系性相关。这不能说是一种文化决定论，也不能说是对文化的一种本质主义理解。因为韦伯并不认为"人"先天地被某种特定的文化所决定，或这种文化是一种"原点"，而是认为"人"生来就在某种文化之中，而这种"在……之中"，并不能轻描淡写地看作是一种偶然的、外在的，相反，它构成了人的基本条件。韦伯不是从文化的质料出发，而是从对本族文化的当下的肯定意志出发，因而这不是一种"理论"活动，而是"政治"，这是先在的前提与处境。韦伯对文化的看法与其说是本质主义的，毋宁说是心理学主义的。

 

如果说马克思通过"社会化的人"以克服市民社会的"抽象人"，那么韦伯则通过"政治人"来克服这种"抽象人"。不过，马克思的"社会人"并不在市场之外，相反，恰恰由于且通过市民社会，才会有对"社会人"的要求与发展。而韦伯的"政治人"倒是"社会人"的前提条件，是其更广泛的背景。在马克思那里，无论是资产阶级的"抽象人"，还是"社会人"，人的族系性都是一种偶性的东西，或者，对于已出现的"世界历史"（全球社会）来说，这些东西都已成了"地方性"的东西。对"人"从市民社会的"抽象人"走向"社会人"而言，族系性乃是可以忽略的，因为世界历史的造成，正是资本主义生产与生活方式将特殊文化（即地方性的特殊生活方式）排斥出去的过程。在这种"现代社会"视角下，政治、文化终将从属于那主导着市民社会发展逻辑的力量，即经济力量。但在韦伯那里，族系性是一种自外于现代社会的力量，"人"的完成必须通过族系性。作为韦伯终极关怀的"人"，不是马克思的作为类的"人"，也不是社会化的"人"，而是具体的、个别的"人"，及由许多这样的"人"所构成的人群。这样的"人"从属于他的民族、文化。因而，必须从这一个角度来理解韦伯下面的这一段话：

 

当我们超越我们自己这一代人的墓地而思考时，激动我们的问题并不是未来的人类将如何"丰衣足食"，而是他们将成为什么样的人，正是这个问题才是政治经济学全部工作的基石。我们所渴求的并不是培养丰衣足食之人，而是要培养那些我们认为足以构成我们人性中伟大和高贵的素质。

 

……一种以"人"为对象的科学说到底最关切的是"人的素质"；政治经济学正是这样一种以"人"为对象的科学，它要研究的是在特定社会经济生存状况中成长起来的人的素质。

 

这里的人的素质，不是"一般的"人的"一般"素质，而是指某种族系文化的最高要求。韦伯正是在此意义上提出政治经济学应该服从于政治学："政治经济学乃是一门政治的科学。政治经济学是政治的仆人！这里所说的政治并不是那种某人或某阶级在某一时期碰巧执政的日常政治，而是整个民族长远的权力政治利益。"

 

政治（在现代就是民族国家的政治）的本质是对本族系价值的无条件地肯定，因而真正的政治就应该是"文化-政治"。而经济则必须服务于政治，亦根本上服务于文化。韦伯猛烈抨击的经济学是这样的一种经济学：它以一种所谓"经济学看问题的方式"把民族主义的价值判断视为偏见，认为应当采用经济学自身的价值尺度来衡量经济事实，不受感情好恶与价值立场的影响。他们将政府看作是现代社会的经济体系与生产方式的保护者或推动者，不管是警察国家论（原教旨的市场主义），还是福利国家论者（甚至是具有强烈社会主义倾向的人）都认为政治应该服务于经济发展。他们都主张一种普世价值，这种价值将超越民族国家及其核心民族文化，并随现代经济的扩张与经济全球化，带到世界各地，进入所有民族，使所有民族文化成为地方性文化。韦伯指出，如果有一种"文化"可以成为超民族的普世文化的话，只能是幸福主义的，只能是"以不断配置普遍幸福的菜谱为己任"，认为"经济学工作的唯一可以理解的目的就在于加油添醋以促成人类生存的'愉悦平衡'"，把商品生产的技术性经济问题或者分配问题当作经济学核心问题。

 

韦伯指出，经济活动并不是一种客观的、中性的、非价值的活动，相反，各民族之间的经济活动是一种生死斗争（尽管在表面上可能是和平的）。因此，经济活动并不仅仅是促进生活的舒适与安逸的，相反，它主要是各个民族国家的斗争的需要。政治经济学决不是一门普泛的科学。德国的经济政策只能是德国政策，一个德国经济理论家所使用的价值标准，也只能是德国的标准。韦伯指出，不能认为使经济达到最高发展程度就算完成了使命，天真地以为在"和平的"自由经济竞争中物竞天择的过程必然会使经济最发达的族类自动取得胜利。经济发展的过程同样是权力的斗争。经济学不能仅仅以丰衣足食为目标，如果这样的话，它将损害民族的利益。经济发展往往会腐蚀人的天然的政治本能，经济科学不能以腐蚀政治本能为己任，一味只知兜售软乎乎的幸福主义景观。国家在多大程度上应该干预经济，是否以及何时开放，经济自由化的程度，端视是否有利于民族的经济和政治的权力利益，有利于民族国家本身。生产的增长，从来不可能作为无可争议的经济政策目标，它必须从属于民族的和文化的价值。面包与黄油问题不应该是最终的政治目标。事实上，如果放任经济发展以自身的逻辑行事的话，那么，所带来的可能是阶级之间的剧烈冲突与民族的分裂。

 

经济的一体化或全球化并不能改变这种根本状况。如果说，马克思认为现代是一个资本主义时代，这一本质决定了现代社会的一切特殊方面，因而阶级界线比国界线更根本，"工人无祖国"，那末，当资本主义在不断突破民族国家疆界时，韦伯试图固守这一疆界。就某种意义而言，马克思敏锐地看到了现代社会的根本力量，即资本出于自身的逻辑将突破一切哪怕在以前被视为神圣的界线，对此韦伯并没有忽视。在对东普鲁士地区的调查中，韦伯看到了甚至是那些曾经是德意志国家支柱的容克集团，也在为自己的利益而大量招纳波兰民工，但是，韦伯从中更看到了在经济全球化时代捍卫"政治"之艰难与迫切：

 

全球经济共同体的扩展只不过是各民族之间相互斗争的另一种形式，这种形式并没有使各民族为捍卫自己的文化而斗争变得更容易，而恰恰使得这种斗争变得更困难，因为在这种全球经济共同体在本民族内部唤起当前物质利益与民族未来的冲突，并使得既得利益者与本民族的敌人联手来反对民族的未来。

 

由此，经济发展不管以怎样的面目出现，都必须服从于政治利益，这里的政治并不是指某一个人或某一阶级在某一时期执政的日常政治，而是整个民族长远的权力政治利益。也就是说，经济的最高目的在于看它是否有利于整个民族的经济和政治的权力利益，以及是否有利于民族的担纲者――民族国家。从根本上说，政治的核心始终是为民族文化的发展建立起最适宜的条件。

 

韦伯进一步指出，经济与政治的关系问题，其实也就是"经济权力与民族政治领导权的关系"问题。在一个市民社会时代，人们认为在经济上占统治地位的阶级，必然也应该在政治上占统治地位。这也符合马克思的经济基础与政治上层建筑理论。但韦伯认为，经济上的主导阶级并不一定能够成为政治上的领导阶级，因为领导民族政治的阶级必须是一个"政治成熟"的阶级，所谓"政治成熟"就是指这些阶级能够把握本民族长远的经济政治"权力"利益而且有能力在任何情况下把这一利益置于任何其他考虑之上，必须能够体察并体现民族的政治意识。在历史上，一个掌握了经济权力的阶级往往相信自己应该掌握政治权力，可是，如果这个跃跃欲试期待着接管政治统治权的经济上占统治地位的阶级还远未达到足够的政治成熟，那么，这样的领导是非常危险的。

 

六

 

卡尔·洛维特在其名著《马克斯·韦伯与卡尔·马克思》一书中指出，马克思与韦伯的终极关怀是"人的解放"。作为对现代资本主义社会的诊断，他们分别提出了"自我异化"与"合理性"概念，在洛维特看来，这里的差异只是表明了他们所生活的历史阶段的差异，韦伯的"合理性"概念乃是在不同的时代（更准确地说，在德国资本主义有了长足的、不可遏制的发展的情况下）对马克思的"自我异化"概念的进一步发展，而其问题意识（即人的解放）乃是共同的。但是，在承认洛维特对于马克思与韦伯的终极关怀的看法的同时，通过上面的阐述，本文认为他们之间的差异不仅是由于他们所生活的时代的差异，而且还由于他们的出发点的不同："政治"与"经济"的关系的不同。这一不同，并不是简单地体现在是经济决定政治、还是政治决定经济的看法的对立，而是体现在他们对"文化"概念与"经济"概念，对"政治"概念与"社会"概念的理解是截然不同的。

 

马克思是在"经济-社会"系统中解决人的自由或解放的问题，他相信资本主义社会包含否定自身的力量，他的方法是打破资本主义铁笼，消灭国家。在韦伯那里，"经济-社会"系统只是一个系统，而在它之外（更准确地说，在它之上），尚有另一个系统，这是永恒的、人之自然所在的领域，这就是"文化-政治"。

 

让我们感到有意思的是，后来被看作资产阶级的"马克思"的韦伯，倒并不认为资本主义社会是唯一的总体，相反，他只是把它看作一种无法避免却暂时的历史现象，与政治相比，后者才是真正永恒的，因为恰恰是后者才与人的解放有本质的关联。把"人"仅仅归属于"社会"，倒是一种彻头彻尾的现代观念。

 

马克思与韦伯的差异，从根本上说是"社会"与"政治"的差异，是一神论（"经济-社会"世界）与多神论（"文化价值-政治"世界）的差异。他们的不同可以从对柏拉图的那个"洞穴"的态度之中体现出来：马克思认为人类能够最终走出洞穴，置身于无阴影的光天化日之下，与之相比，韦伯则是悲观主义的，他根本否定铁笼可以打破，根本否定有洞穴之外的世界。人的解放这一问题在韦伯那里就成了如何在政治中生活，即如何在洞穴中生活。从根本上说，马克思以经济来消解政治，而韦伯将政治看作人的永恒的基本的处境，并且以政治来引导经济。

 

最后，在提出韦伯与马克思的这一根本差别的时候，需要强调的是韦伯毕生对马克思充满了敬意，用他临终前的一段话作为本文的结尾是非常合适的，对这两位伟大思想家来说，成就他们的不是他们的差别，而是他们共享的精神：

 

"假如今天马克思重新从坟墓中走出来巡视的话，即使发现自己的预言有二三个重要之处不断产生误差，但是下面那句话仍有着充分的说服力，这就是'真诚就是我的化身'。"