陆扬 | 解读《鸠摩罗什传》：兼谈中国中古早期的佛教文化与史学

（一）

一、研究现况与问题

鸠摩罗什在中国中古社会所具有的重要地位是众所周知的事实。作为吾国历史上最有影响的域外佛教僧侣，他所留下的文化和宗教遗产即便在整个古代史上都罕有其匹。许多活跃于那个时代的宗教人物，生平细节常常不是湮没不彰就是多为传闻轶事，但是因为鸠摩罗什在世的时候就已经备受瞩目，所以中古时代从多个方面为我们留下了有关这位僧人的大量信息。而出于南朝僧侣佛教史家之手的一系列内容详尽的传记尤为重要。因为这些传记所提供的，不仅仅是有关鸠摩罗什生平和著作的丰富细节，也是他所处的那个佛教发展史上令人兴奋的时代的种种概观。同时这些传记的叙述方式本身也直接促成了后世对鸠摩罗什个人的特定认知的形成。而这种叙述方式的演进以及它和当时的宗教和文化的关系正是本文所要探讨的重点。

由于鸠摩罗什所具有的特殊地位，从二十世纪初开始，许多重要的学者就已经以这些传记为出发点来重新建构鸠摩罗什之生平事迹，并谨慎地考察其中包含的信息的真实性。这方面中日的学者贡献最多。首先应该提到的是汤用彤。汤先生在他的名作《汉魏两晋南北朝佛教史》中对鸠摩罗什的研究，不仅在当时具有突破性意义，现在也仍然是有关这个人物的主要参考资料。[1]在此之后中国学术界有关鸠摩罗什生平的讨论大都未出其藩篱。和汤用彤同时代的吕澂是整个二十世纪中国最博大精深的佛学家，他对于鸠摩罗什的研究散见于他的各种著述中，尤其以《中国佛教源流略讲》和《印度佛教源流略讲》两书中的相关章节为重要。吕澂的独特贡献在于他能结合佛教思想史本身的脉络，对鸠摩罗什的译著和与这些译著有关的当时著述的思想背景和细微异同做精彩而独到的剖析。他深厚的佛学素养和细致的哲学解读能力在这方面显得特别突出。尤其是他所具有的部派佛教和唯识方面的知识使他往往能够看到其他学者视而不见的层面。在日本方面则以京都重要的佛学家塚本善隆的研究最为关键。尤其是他对鸠摩罗什颇有争议的生卒年问题细致而审慎的文献学上的辨析，对釐清这个令人困惑的问题提供的帮助最多。[2] 他的研究也对中国的学者产生了影响。[3] 在塚本善隆之后对鸠摩罗什生平和传记研究着力最多的日本学者是鎌田茂雄。鎌田在这方面的研究成果体现在他的多卷本的《中国佛教史》中。由于他的工作完成于七十年代后，所以能综合很多中国和日本晚近的研究成果。[4] 除了上述这几位学者，我还要指出的是在近期才得以问世的伯希和与陈寅恪的研究。虽然这两位二十世纪的重要学术人物没有完成比较系统的有关鸠摩罗什传记的论著，但却留下了极有价值的研究札记。[5] 陈寅恪早在柏林留学期间就帮助佛学家约翰诺斯?诺贝尔（Johannes Nobel）将《高僧传》中的〈鸠摩罗什传〉译成德文。[6]这也是迄今为止对该传所作的最为精确的西文翻译，获得了一向严苛的伯希和的称许。[7] 陈先生本人虽然未能完成他所计划的对《高僧传》的研究工作，但从他的札记就可看出他对于〈鸠摩罗什传〉研读用力甚多，而且常常有精彩的提示。伯希和的研究札记也是对诺贝尔的翻译提出批评。伯氏对文献的史料来源一向很敏锐，所以他对于该传记的资料所存在的问题和《高僧传》的价值有很中肯的意见。

然而必须指出的是，尽管前辈的学者在考究鸠摩罗什之生平细节方面取得了极大的成果，他们的研究都存在一个共同的问题，那就是他们的注意力始终只放在如何从这些传记中推断出有关鸠摩罗什的史实。虽然他们大都是文献解读的一流好手，但在方法论上基本还是采用了十九世纪以来实证主义的史学取向。具体而言，他们常常将传记的资料和其他性质的资料放在一起考订比附，寻找相互之间的共同和不同点，而没有意识到这些不同性质的文本往往传达历史讯息的方式和目的是不同的。中古时代有关鸠摩罗什的传记的叙述结构对于他们而言，就好像是一个置放糖果的盒子，他们所重视的往往只是盒中放的糖果，而对于盒子的形状，盒子内部的分割方式，这种分割方式适合于放哪一种糖果，以及由于这种分割方式所产生的糖果摆放的视觉效果则不加以重视。而这些恰恰是研究中古佛教僧传所首先要注意的层面。因为我们所面对的首先是中古作家心目中的鸠摩罗什。他们在向读者塑造这一形象并传达某种文化宗教上的主旨时，其叙述的安排是非常关键的。正是这些叙事策略决定了信息的取舍表达和这些信息所包含的性质。而对上述问题的忽略也就意味着错过了了解这些策略的一次很好的机会。这不光影响到了我们对鸠摩罗什本人形象的理解，也影响到对中古时代宗教文化观的理解。举例来说，前辈的学者因为发现不同文献中有关鸠摩罗什生卒年月的记载的不同而试图通过对这些文献的排比来寻找可靠的答案。这一努力当然有其合理性，但他们却常常忽视了佛教僧人笔下的鸠摩罗什的生平年月和他们在叙述中所要凸显的鸠摩罗什的某种特质有紧密的关联。所以佛教史家自己的年表也可以是根据他们自己的需要来制作，我们未必能将这些年代上的记载从他们的叙事中抽离出来加以考察。同时，虚构的历史事件中也可以体现某种成熟的历史观念。伯希和就因认为有关鸠摩罗什早期的那些故事根本不可靠，所以建议应当把这部分的材料弃置一旁而没有去探求这些故事的特殊内涵。[8] 这是非常可惜的。近年来西方的一些研究中国古代宗教传记的学者已经感觉到了传统研究方法的不足，从而开始提醒我们注意中国古代有关佛道人物的传记所强调的往往是一种宗教的理念和典范而非实际的历史状况。[9]这种强调当然是为了矫正以往就事论事的倾向，但也存在将中国古代的僧道传记的写作动机看得过于简单的问题。所以本文作者所希望尝试的是通过一种新的阅读策略（reading strategy）来对中古时代留传下来的鸠摩罗什传进行语境化的解读。通过对这些传记之叙事结构的仔细考察，来研究中古中国的僧侣佛教史家是如何通过特定的构思和想像来选择可资利用的关于鸠摩罗什的材料，以达到对其一生事业和心理发展进行复杂而连贯的诠释目的。同时，本文也试图为读者提供一些线索，以了解这些僧侣佛教史家对鸠摩罗什的诠释和他们对于自身宗教的历史的理解之间存在着怎样的互动关系。这些新的视野也许有利于我们重估他们在历史编纂方面所具有的自觉和到达的层次。在这一点上文学家往往比史学家来得敏感。现代文学家施蛰存有名的短篇小说《鸠摩罗什》就是以中古鸠摩罗什传记中的素材来编织有关鸠摩罗什一生在情欲上的内心冲突。施蛰存虽然主要是用古代的素材来将佛洛伊德的心理学学说具体化，但他首先选中鸠摩罗什这个主题正说明了中古佛家的鸠摩罗什传记的对他的吸引力和启发。作为当代的历史学家，我们解读文本虽然受到文学理论的影响，比如说对文体的敏感等等方面，但是历史学家的工作的根本目的不应该只是为了像小说家或文评家那样寻找有趣的解读，而应该是为了寻找即符合文本特点又能和产生这些文本的社会文化的氛围相吻合的解读。由于历史文化所造成的距离，误读或过度诠释（over-interpretation）往往难以避免。但是本文作者希望能将这些传记放置在当时社会文化的总体框架加以考察以尽量减少这种问题的出现。

在进入讨论〈鸠摩罗什传〉的叙事之前，我们还必须就学术界普遍接受的几个预设作些评价。这些预设在现今有关鸠摩罗什的研究中随处可见。首先像鸠摩罗什这样的域外僧侣往往被简单地区分为“大乘佛教”或“小乘佛教”的信徒。很多人都认为，佛教的这两支在教义方面彼此截然对立，以致他们的信徒也是相互排斥的。同时这两种教义存在着一种进化论式的演进。产生这种观念的原因很多，关键在于过份强调教义的重要性。这种分法常误导学者的思路。它不但不符合当时宗教身份判定的种种复杂因素，同时也夸大了教义上的立场和偏好对佛教内部的派别身份的决定作用。按照这个思路，一位僧侣不会和那些奉行不同教义的僧侣团体有密切的联系。而“大乘的信徒”所从事的工作也只能是为提倡大乘的目服务的。[10]这种分法亦使学者认定如果一位外国僧侣在中土参与了任何翻译活动的话，那么他所翻译的经文代表着其学说偏好和所属派别。这些假设忽略了一个事实，那就是任何域外僧人的活动都服从并受限于他所处的社会和文化环境。中土知识界的风尚、政治和经济方面的赞助以及其他物质方面的条件和他本土的宗教传统、他个人的倾向一样，都对他加入哪个僧侣集团、翻译什么经文产生影响。

和上面这种误解有关的另一种看法，是认为鸠摩罗什所引介的大乘经典，特别是中观派的论著代表了当时域外最先进的佛教理论，正是由于这些经典所包涵的思想对中土的佛徒来说太过超前了，所以使得这些经典一开始没有受到足够的重视。而一些在义理上较为“浅显”的著作，比如像小乘说一切有部的阿毘昙，和被当作是向“真正”的大乘空观过渡的著作《成实论》却得以在鸠摩罗什身后的两个世纪内广泛流行。这个意见也是很片面的。现代学者眼中所谓的义理的深浅往往是极为武断的。这种意见一方面也是受了中国佛教界的一些长期形成的偏见的影响。事实上如果我们从中国中古时代佛教寺院的知识系统的需求的角度来观察，那么就会发现那时的佛教僧人并不会只会因为一部经书的教义玄奥与否而接受或排斥它。他们的选择往往更多取决于这些经典是否能为解决寺院内部知识和教育体系的迫切需要提供帮助。无论他们所持的教义上的终极立场为何，有些经典之所以会被他们广泛接受主要还是因为这些经典在域外就已经成了佛教义学传统的核心部分。《成实论》和阿毘昙在五、六世纪的盛行原因很多，需要另外进行专门的分析。但我认为其中有一个重要因素，就是南北朝时期佛教寺院学术体系形成过程中有对寺院成员掌握系统性的名相知识的要求。比如像道安慧远这样的佛教领袖之所以倡导对《阿毘昙》的研究，很大程度上恐怕也是为了使对佛教经义概念的阐释能从“格义”和玄学的影响下独立出来。[11]《成实论》也被许多南北朝的僧人视为大乘的阿毘昙。[12] 就像禅法和戒律一样，这种知识在当时成为寺院成员宗教身份的重要组成部分。另外我们不能假定说，域外僧人所带来的经典和学说就一定是当时在域外最先进或最流行的学问。情况常常是相反的。近年来，比较多的西方的佛教研究者已经开始对早期研究中存在这种观点提出了质疑，批评这一观点将大乘运动的发展从印度和中亚的宗教社会环境中抽离出来观察，不顾大乘的僧侣和他们所属的寺院系统有紧密的关系这一情况，而大乘本身也是一个发展中的观念。[13]有些人特别强调说，由于中土佛教僧人所具有强烈的排斥异己的护教心里，中土的佛教史学著作的价值很成问题。大小乘在教派分野的描述中的对立很大程度上是中国古代佛教史乘推波助澜所致。[14] 这些批评意见虽然很有价值，但也往往低估了在特定条件下中国中古时代佛教史家可以具有的洞察力。正如我们不能不加思索地接受中国中古时代有关佛教史的论述，我们也不能不加分析地就认为中古时代的佛教史家都只是在作某种宗教宣传。

另外在鸠摩罗什这一个案中，作为一位极其重要的翻译者和倡导大乘教义的关键人物，鸠摩罗什的这种声望令现代的学术界长久以来对他的译著和其他活动对中国佛教所产生的影响更感兴趣。因为过于强调他在中国佛教史上作为知识的“给予者”这一角色，学者们往往假设鸠摩罗什的权威在其有生之年未受到任何挑战。这种纯粹从中国佛教发展的角度所做的前瞻性审视（forward-looking）反而使我们忽略了一个重要的事实，那就是鸠摩罗什同时也是作为一个独特而重要的佛教传统的接受者。对于与此传统相联系的整个佛教团体而言，他只是其中的一员。近年来对印度和中亚佛教以及佛教寺院主义（monasticism）和知识主义（scholasticism）等方面的研究进展将有助于我们辨识那些以前未受重视的鸠摩罗什传记中的叙述细节。从而使我们可以进一步了解鸠摩罗什与他以前所属的僧侣集团之间存在着怎样的关系，而中古的佛教僧侣史家又是如何来认识印度中亚的佛教世界的。

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[1]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，1938年初版。北京：北京大学出版社，1997年重印，第194-234页。 

[2]另参见塚本善隆：《仏教史上における肇论の意义》，塚本善隆主编《肇论研究》，京都: 法藏館，1955年，第130-146页。 

[3]比如吕澂就接受了塚本善隆有关僧肇诔文的意见，见氏著《中国佛教源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》第五卷，济南：齐鲁书社，1991年，第 2568-2569页。 

[4]鎌田茂雄：《中国仏教史》第二卷，东京：1982年，第209-283页。 

[5]见陈寅恪：《读书札记三集》，《陈寅恪集》，北京：三联书店，2001年；伯希和：〈鸠摩罗什研究札记〉"Notes sur Kumārajīva," 富安敦（Antonino Forte）和马西尼（Federico Masini）主编：《通向西方的生命之旅——白佐良（1923-2001）汉学研究纪念集》（A Life Journey to the West: Sinological Studies in Memory of Giuliano Bertuccioli (1923-2001),京都，2002.）。除了正文中所提到的学者著作外，现代关于鸠摩罗什的研究如汗牛充栋，无法一一列举。但大体而言发明很有限，对鸠摩罗什生平感兴趣的读者还可以参阅诹访义纯和横超慧日所著《罗什》（东京: 大藏出版，1983年）；任继愈主编：《中国佛教史》，第二卷，北京：中国社会科学出版社，1985年，第251-510 页；师觉月（P. C. Bagchi）,《中国的佛藏》（Le Canon Bouddhique en Chine, Tome I, Paris, 1927). 《高僧传·鸠摩罗什传》的西文全译本可参看约翰尼斯·诺贝尔（Johannes Nobel）：〈鸠摩罗什〉（“Kumārajīva”）收入《普鲁士科学院会议报告哲学历史门》（Sitzungsberichte der Preussischen Academie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, Berlin，1927), 第206-33 页; 罗伯特·施（Robert Shih）：《慧皎高僧传译注：第一部分》（Biographies de premiers de moines éminents (Kao seng tchouen) de Houei-kiao, traduites et annotées, Première partie，Louvain: Institut orientaliste，1968); 日文译本可参看诹访义纯所译的《高僧传》, 京都: 中央公論社, 1991 年, 第9-44页。 

[6]在为他的译文所写序论末尾，诺贝尔特别表示说要感谢他亲爱的友人陈寅恪（西文拼音为Yinkoh Tschen）为他解决了材料释读和其他方面的许多难题(Für die Erklarung einige schwieriger Stellen und für manchen Hinweis auf die verwandte Literatur bin ich meinem gelehrten Freunde Yinkoh Tschen zu Dank verpflichtet)，见该文第209页。这似乎也是西方学术著作中最早提及陈寅恪的记录。陈寅恪当时正在柏林从德国印度学大家吕德斯（Heinrich Lüders）学习佛教文献和印度语文，而诺贝尔也是吕德斯的高足，他们两人一定是由此因缘而互相结识。 

[7]伯希和认为诺贝尔的译文整体上非常正确，而其注解则显示出非常熟悉佛教的专门用语（la traduction est dans l’ensemble très correcte, et l’annotation témoigne d’une grande familiarité avec la terminologie technique du bouddhisme），〈鸠摩罗什研究札记〉，第1－2页。 

[8]同上，第8页。 

[9]关于这方面的意见，可以参看柯嘉豪（John Kieschnick）：《高僧：中古中国圣徒传中的佛教理念》（The eminent monk : Buddhist ideals in medieval Chinese hagiography, Honululu: Hawai’i University Press, 1997); 罗伯特·坎帕尼（Robert Campany）：《与天地同寿：葛洪〈神仙传〉译注并研究》（To live as long as heaven and earth : a translation and study of Ge Hong’s traditions of divine transcendents，Berkeley: California University Press, 2002). 

[10]关于这种倾向的一个近期的例子是富安敦对安世高的研究，参见富安敦：《质子安世高及其后裔》( The Hostage An Shigao and his Offsprings, Kyoto: Istituto Italiano di Cultura Scuola di Studi Sull' Asia Orientale, 1995)，第65-78页。富安敦一方面提醒我们安世敦过的也许并不是僧侣生活，现存的归于他名下的佛教译经可能只是他生平工作的一个方面而已；但同时他又坚持认为作为一名大乘佛教徒，安世高只会去翻译那些他认为“可以很好地支持大乘”的“小乘”经文，参见第73页。 

[11]吕澂也许是第一个指出四世纪和五世纪，僧侣修习课业的改变与《阿毘昙》学习之兴起这二者的联系的人。参看《中国佛教源流略讲》，第 2572-3页；以及杜继文：《泛说佛教毗昙学与玄学崇有派》，《中华佛学学报》（台湾，1999）: 339-351。 

[12]同上，第2624-2629页。 

[13]罗伯特·沙夫（Robert Sharf）：《理解并接受中国佛教：〈宝藏论〉解读》（Coming to Terms with Chinese Buddhism: A Reading of the Treasure Store Treatise, Honolulu: University of Hawaii Press, 2001) ，第4-12页。对于大乘作为一次宗教运动兴起的研究，近期学者中贡献最多的是葛瑞高利·绍本（Gregory Schopen）。他有关这方面的英文论文很多，但是比较全面系统阐述他的观点的是根据他在日本讲演稿编成的《大乗仏教兴起时代インドの僧院生活》, 小谷信千代翻译，东京: 春秋社, 2000。有关绍本论点的批评意见，可参看袴谷宪昭：《佛教教团史论》，东京：大藏出版，2002。又王邦维：《中国古人眼中的部派佛教经典》（“Buddhist Nikāyas through Ancient Chinese Eyes”）收入海因兹·贝歇特（Heinz Bechert）所编《来自吐鲁番的佛教文献的梵文词典》（Sanskrit-W?rterbuch der buddhistischen Texte aus den Turfan-Funden, Beiheft 5: Untersuchungen zur buddhistischen Literature, G?ttingen, 1994)，第166-203页; 简?娜蒂耶（Jan Nattier）：《诸善男子：〈郁伽长者会〉中的菩萨道：〈郁伽长者会〉中的菩萨道》（A Few Good Men: the Bodhisattva Path According to the Inquiry of Ugra (Ugrapariprcchā), Honolulu: University of Hawaii Press, 2003); 乔纳森·西尔克（Jonathan Silk）：《什么是大乘佛教（如果有的话）：定义与分类的问题》（“What, if anything, is Mahāyāna Buddhism? Problems of Definitions and Classifications”)，Numen 49 （Leiden）：355-405；关于佛教经院哲学的训练，可参阅乔治· 德雷弗斯（Georges B.J. Dreyfus）：《击掌之声：一位西藏佛教徒的教育》（The Sound of Two Hands Clapping: the Education of a Tibetan Buddhist Monk, California University Press, 2003)。 

[14]例如，针对最近关于大乘佛教定义问题的学术争论，乔纳森·西尔克作了比较有新意的反省和建议。他也指出中古佛教求法僧（如法显，玄奘，义净）的记载常常被利用来证明他们本来就有的教派观念。参看《什么是大乘佛教（如果有的话）：定义与分类的问题》，第359-360页。 

编辑：李纯一

来源：《中国学术》2006年第23辑，商务印书馆，2006年