近一段时间以来，几乎束书不观，也疏于写作；世事浮沉，如光如影，如露如电。忽一日，我到楼下储物柜取包裹，取毕离去，一快递小哥叫住我，又给一个快件，回家打开一看，原来是黄德海兄寄来他的新书《世间文章》。

我心中一振，喜悦之情无以言表，正所谓“有朋自远方来，不亦乐乎？”这个“来”不必是有朋亲至，他的一本书，乃至一个短信，都是一种“善来”。我感到自己精神抖擞，仿佛驽马受到鞭策，奋蹄前行。

对于黄德海的文章和书，首先让我振动的是他的勤勉。记得十几年前，他刚从复旦毕业，住在学校附近，上班下班颇有些路程。有一天他在厨房择韭菜，想到这样太浪费时间了，他就决定请一个钟点工来做饭，省下时间用来读书写作。这些年他一直笔耕不辍，日将月就，渐渐得心应手，似乎找到了属于他自己的写作风格与节奏。每次到他简陋的书房，和他谈话，我总能感到振拔，找不到任何借口为自己的荒疏开脱，读他写的书也是如此。

《世间文章》里的文章，以前断断续续地读过，也和他聊过一些。这次重读，经历了一个难忘的漫长的2020年，相当于度过沧桑、劫后重逢。我发现，真正的阅读要在第二次阅读时才有可能发生，初读并非素读，它往往带着不易察觉而且很深的成见、偏见最先上阵。

黄德海在“后记”里说：“写《诗经消息》的时候，我自以为看到了古人在言辞中建立的精美教化系统，并且有维护这系统运转的严密方式，为此振奋不已。”有人对此质疑：“古代真有你说得那么好？你是否有意无意间有所美化？”我的疑问并不在此，古学的美与好，很有可能超越他所构建的“言辞的城邦”。我关注的是，这些古学里的“消息”是否能够反身？“子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。’”这话，他在文章里也引用过。

《世间文章》的前两篇是关于《檀弓》的“试读”之作，这两篇文章要连起来读。第一篇题为《慎终如始》，开篇就说他“一门深入”读《世说新语》，被“管宁割席”的故事吸引，“我记住这个故事，恐怕主要是因为倾慕管宁割席时那刚烈的决绝”。我对此很感兴趣，难道他要处理“初出茅庐”时的那口气？他要怎么做？是否可能？

接下来，他从《世说新语》引出被许多魏晋名士排斥在外的“礼”，既意外又自然，即从他人的反对里看出他在坚持，引鲁迅的话来说，就是魏晋时代的那些“老实人”反对礼教不过是“态度”，“至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操司马懿们要迂执得多”。（凡尔赛不是？）在确认“礼教是一整套教化方式”后，黄德海非常小心地讨论“礼教”，他引出《礼记·檀弓》的开头一节，讨论起殷周继承制度来。但这里的意思恐怕不在制度本身，而在于“经典创造（书写）的那一刻”，他写道：“后来人都会慢慢忘记当时决断的鲜烈，不会体谅当时立法者重大而曲折的心思。”不独于人，经典的初始亦是刚毅鲜烈，若新发于硎。

诗云：“靡不有初，鲜克有终。”为什么有初而无终？难道不是所有事情都有一个终点吗？《慎终如始》一文最后引了曾子易箦的故事，曾子临终前听了童子的话，换了季孙大夫所赐的箦（一种华美的席子），“反席未安而没”，等于说还没睡稳就去世了，那这样还有必要换席子吗？但这个故事的焦点在于，临终前才换席子，那之前受箦是否“非礼”？后人对此聚讼纷纷。在辨析朱熹、邵泰衢、夏炘、吴澄、郑玄等人的意见后，黄德海比较倾向于朱熹的意见，他写道：“即便曾子有‘非礼’之咎，临终时一闻己过即能收摄心神而易箦，不已经足够动人了吗？容纳世间的问题和世人（即便是圣贤）的过错，不正是人世开阔的标志？”

曾子易箦的刚烈一点也不亚于管宁割席，只是这里的“开阔”已经化解了管宁的急促。在我看来，所谓终始者，这里的终并不是初始的完结，而是初始的延续，初始的完成，而初始并非总是正确，也有可能在后来偏离方向。曾子易箦，临终改正错误，就是要回到初始的决断时刻吧？所谓慎终如始，便是有始有终，始终如一，落笔在终，念念在始，永远要回到初始重新开始，只是这个新始已经螺旋式地上升了一层。

试读《檀弓》的第二篇是《无求备于一人》，接着第一篇讲，文章引了《檀弓》记鲁庄公错怪县贲父的故事，关注如何纠错。黄德海肯定鲁庄公“遂诔之”的行为，觉得这种方式可以“祛除其因错误、冤屈或燥急而生的戾气，同时安抚生者对逝者的怀念、抱怨、内疚或不满，从而清洁双方在各种关系中产生的有垢之情，也给人世清理出足够周旋的开阔空间。”这个开阔因为有了对“具体”的体贴而变得踏实，所以能够“隐恶以全交”、无求备于一人，亦无求备于一时，如此才有人世间的动人风光。

但这并非磨平棱角、圆滑处世。试读《檀弓》的最后引了孔子临终的故事，他认识到孔子，“平常深深收敛的光芒在绝境中不自觉地显露出来，虽然一闪而逝，却让我们罕见地看到了他内在的骄傲。”这可以说是作者的夫子自道吧？我看到这里觉得心安，他年少时期的那股刚毅并未消失、弯折，在他朴拙的文笔背后，闪耀着独孤九剑的灵动与光芒，在经历人世间的淬炼后依然鲜烈。

现在可以说，黄德海读《檀弓》是对当初读《世说新语》的调整吧？而且《檀弓》之几就隐伏在《世说新语》里。我们可以谨慎对待他的结论，但他的思考不仅关涉他自己，而且也关涉当下这个时代。

回到《檀弓》。对于先秦六经中的《礼》，我和他一样，“过去最无感的就是《礼》”。在看到魏了翁《鹤山集》中说：“山中静坐，教子读书，取诸经、三礼自义疏以来重加辑比，在我者益觉有味，不知世间何乐可以加此。”对此，我和他一样怀疑。这种无感和怀疑，在很大程度上就是“五四”时代的文化遗风。

但是，也许只有经过怀疑，我们才能做到“心死则神活”，真正到达先秦，尝到源头活水的味道，就像他在读了几遍《檀弓》之后，发现里面“果有至味存焉”。这个味道，他表达出来了，我也看到了。

他在文中引了《檀弓》原壤死歌及《论语》原壤夷俟的故事，在这两个故事中，孔子的反应特别引人注目，也是后人议论的焦点。在列举几种代表性观点后，他笔锋一转，写道：“孔子完全理解原壤的举动，原壤也完全理解孔子的意图，二人有意在死歌和夷俟之时表现出不同的形态，完成了一次时间跨度很长、使用标准不一的示范演出，以之作为向孔门弟子施教的戏剧，供他们揣摩。”这是一个很大胆的别开生面的解读，但黄德海把它具体到日常生活中，即是说，对于老朋友的过错，有时候充耳不闻，有时候敲打敲打，这不是现实中的常见情境吗？如此落实到具体，就不是空言了。我以为，他试读《檀弓》的可贵之处在于能够扫却层累，直取核心，而这个扫却是以熟悉和理解为前提的，在此基础上融入具体（时代与人），回到经典的初始创制时刻，体会彼时彼刻的鲜烈，才有可能在今时今刻别开生面。

对于《檀弓》，他写过一些按语，简单直截，别有风姿，比如：

曾子曰：“朋友之墓有宿草而不哭焉。”按此乃礼之节制方式之一，所以防人之悲伤无已。

记得他当面和我说过这个意思，话没说完，我已经明白了，那种好意充满心胸，口不能言。又比如：

邻有丧，舂不相（以音声助舂）；里有殡，不巷歌。按此为礼之温情，或可免“亲戚或余悲，他人亦已歌”之失。

死而不吊者三：畏（被胁迫而恐惧自杀），厌（被崩坠压死），溺（不乘桥舡而入水死）。按此“论非理横死不合吊哭之事”，为礼之严厉一面，以死不吊劝人善其生。

他在文中还列举了一些，但他想说的远不止这些，如果都要说出来，那就非长篇大论不办。而我想读的也不止这些，于是研读《檀弓》，也试写了几条按语，列在这里，以示相应，以收全文——

孔子在卫，有送葬者，而夫子观之，曰：“善哉为丧乎，足以为法矣，小子识之。”子贡曰：“夫子何善尔也？”曰：“其往也如慕（如小儿啼呼），其反也如疑（不知神之来否，彷徨不进，如不欲还然）。”子贡曰：“岂若速反而虞（虞祭安神）乎？”子曰：“小子识之，我未之能行也。”按此礼源诸习俗，行之而成；礼以律己，非以责人。

颜渊之丧，馈祥肉（供品）。孔子出受之，入弹琴而后食之。按此礼乐并举，以乐之阳化礼之阴。

子路曰：“伤哉贫也，生无以为养，死无以为礼也。”孔子曰：“啜菽饮水，尽其欢，斯之谓孝；敛手足形，还葬而无椁，称其财，斯之谓礼。”按此谓“礼生于有而废于无”，孔子则无入而不自得，任其自然，恰如其分，斯为礼之精神。然已隐伏“反礼教”之几，所谓“礼岂为我辈设”。

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