1921年，郭沫若的《女神：剧曲诗歌集》横空出世，像“公开”的电波，“寻那与我的振动数相同的人”，由此“开一代诗风”。闻一多在1923年的书评中就发出著名的赞叹： “若讲新诗，郭沫若君的诗才配称新呢！”1931年，诗集印行已经十年，钱杏邨还极为夸张地说， 《女神》是“中国新诗坛上” “仅有的一部诗集”。而今，这部诗集已经一百周岁了，我们还能从中读出“新”意吗？我想试着谈一谈《女神》中的另一种“两性结合”。

为什么是另一种？为什么“两性结合”要加引号？两性爱欲的意象可不是什么新话题，毕竟， 《女神》的背后正是郭沫若和佐藤富子的跨国族热恋。诗集题为“女神”，而其中以“Venus”这位掌管爱和美的女神为题的一首，就把“爱嘴”比作“酒杯”。但我所谓的“两性结合”却另有所指。不妨来重读诗集中的名作《笔立山头展望》，这首短诗在闻一多评论中就已受到特别关注，和“时代精神” “动的世纪”等主题紧紧相连，成为了新诗史上的经典：

该诗作于1920年，极充分地展示了郭沫若《女神》写作爆发期的“抒情站位”。彼时的郭沫若，是日本帝国大学九州分校的医学生。大正年间的日本正在经历迅猛的工业现代化，按照日本学者伊藤虎丸的说法，郭沫若甚至也可以算是“大正青年”，但他不在消费主义兴起、遍布“咖啡馆女郎”的东京，而是生活在九州岛，有机会登高眺望日本的工业发展和海上贸易。笔立山下便是门司市。经过九州大学岩佐昌暲教授的细心考证，我们得知，就在此诗写作前几年间，门司从一座小渔港一跃成为工业城镇，岸上工厂林立，水面海运繁忙。郭沫若所展望的因而不仅仅是自然风光，而是现代的、繁忙的滨海盛景。风景是现代文学的重要修辞“装置”；如果说经典浪漫主义常以大自然的“崇高”和“优美”为抒情风景，那么，站在笔立山头，郭沫若所“绘制”的风景，却是自然的工业化，是自然和工业的结合，是“自然与人生的婚礼”。这里的“婚礼”已有一点两性结合的意味在。

现代性的动感（“……着在”）、主体的兴奋（“我的心脏”）、爱（丘比特）的热烈……这样一种新的物我交融的抒情风景，竟又以“轮船”为关键。在中国的“天下”崩溃、现代转型的体验中，蒸汽轮船这一意象实在耐人寻味。西方世界的“船坚炮利”，是百年屈辱史中的初始印象。而在“五四”时代，身在日本的青年中国诗人把现代工业的动态视作大自然活力的新进展，如此“灵视”以一个极精彩的比喻达到了高潮：诗人把蒸汽轮船“烟筒”冒出的浓烟——一种工业化“崇高”——比为牡丹花——一种富有传统诗意的自然“美”。自然和工业之间的类比表达出对现代生产方式的狂喜认同。

诗中“烟筒”的物象可以说是二十世纪中国工业美学的滥觞之一，在一种简单化的性别观中，它是和所谓的现代“雄壮”联系着的，而雍容的牡丹在中国古典中却又和传统“女性美”相通。这么说来， “黑牡丹”这一“二十世纪的名花”妙就妙在“雌雄难辨”，在两性窠臼之上，显出一种“结合的性感”。自然与人生的“婚礼”， “优美”和“崇高”之间的比拟，便是自然与工业文明的结合；Cupid的爱欲，便是现代性的力比多。

全诗结尾处的呼语（apostrophe），不仅把蒸汽船的浓烟比作“二十世纪的名花”，更把这正在席卷东亚、席卷全球的工业美感命名为——“近代文明的严母”。近代文明为何不能按照中国传统的类型，只是所谓“严父”或“慈母”，而必须是“严母”呢？这一回的“卒章显志”，既是“浪涌”的水到渠成，又在形象上有点出人意料。有熟悉日本文化的朋友告知，日本人的确有“严母”的说法和文化偏好，郭沫若或许受了影响。但我却希望再多做一点联想。

这里的“严”，当然是指现代文明的“严厉”，它作为社会发展的“铁律”，不以人的意志为转移，代表了“雄壮”的历史必然进程。但另一方面，这“严厉”的，却又是“母亲”，是“母题”和“母体”，孕育着生产力和人的自我更新的能量。众所周知，对“力”的礼赞，对“永恒之女性”的崇拜，是《女神》两大主题，这两者在这里悄然合而为一。在诗人的想象中， “近代文明”正是雌雄同体的理想型，是两性结合的新典范。同样众所周知，从《女神之再生》到《凤凰涅槃》，又有一个以“女性”为人类更新之机的线索，我想强调，郭沫若的“永恒之女性”已然是两性结合体，是雌雄同体的“一切的一”。两性合二为一，由爱欲主题转为文明视野，乃至代表了某种文化政治欲望，透露出《女神》的现代人性理想。

这是不是我的过度解读、牵强附会呢？未必。其实，早在法国十九世纪空想社会主义中，雌雄同体的人性范型就是乌托邦想象的一部分。和圣西门派有关的各类社会主义者们不仅构想新社会，而且构想两性合体的新人类，把亚当和夏娃两个名字结合起来，提出“亚当夏娃主义”，又命名这种理想型为“母父” （le Mapah）。从瓦尔特·本雅明在《拱廊街计划》手稿中搜罗的材料中，我们可以读到“圣西门公式：男人记忆过去；女人神启未来；二者结合洞察现在”，也可以看到一种新的乌托邦信仰， “在上帝中发现了女性和男性因素，力图通过神职的婚姻来复活这些因素”，在这样的信仰中， “父”是“铁一般”的， “母”是拯救的恩典，而两者必将“拥抱”。

1930年版《女神》封面

两性结合成就理想人类社会，这样的意向，最终又在郭沫若对歌德《浮士德》的翻译中完成了隐喻。1947年，在解放战争的僵持期，郭沫若终于译成了《浮士德》第二部。 《浮士德简论》中，他对浮士德灵魂得救这一结局进行了中国革命的解读。在他看来，浮士德代表了资产阶级的进步个人主义，而甘泪卿/永恒之女性代表了人民民主，她携众天使出场救赎浮士德的灵魂，意味着天堂也起了“性别革命”。进步个人和人民民主的结合，也是“两性结合”，这才是中国《浮士德》的大结局，是中年郭沫若所憧憬的中国革命新图景。

当然，今天回看，不论是法国空想社会主义者还是中国诗人郭沫若，他们的“两性结合”理想仍受制于“男性特征”“女性特征”这样的二分法，未脱于性别刻板印象。但我们也不应忽视隐藏其中的乌托邦因素，那是向往和“展望”，朝着一种充满性感爱欲而又超越性别区隔的新人性、新文明。

“两性结合”的论旨大体如此，本该收笔，但我们由“自然和人生的婚礼”也可以联想到《女神》中除此之外的“婚筵”，比如《日暮的婚筵》：

夕阳，笼在蔷薇花色的纱罗中，如象满月一轮，寂然有所思索。恋着她的海水也故意装出个平静的样儿，可他嫩绿的绢衣却遮不过他心中的激动。几个十二三岁的小姑娘，笑语娟娟地，在枯草原中替他们准备着结欢的婚筵。新嫁娘最后涨红了她丰满的庞儿，被她最心爱的情郎拥抱着去了。

我们还可以继续联想到，后来，作为马克思主义史学家，郭沫若最早把摩尔根、恩格斯等人的婚制理论引入中国古史研究，从婚制提供了社会变革的新视角。而在他的自传作品《黑猫》中，他又把自己的包办婚姻的婚礼讽刺为各种原始社会婚制的历史“孑遗”。当然，这都是题外话了，就此打住。

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